Zaokruženje jednog islamološkog projekta (IV)

Četvrti deo pogovora za knjigu Oksfordska istorija islama

OKSFORDSKA-ISTORIJA-ISLAMA-drugo-izdanjeTeško da može biti puka slučajnost to što se među prvim ekspertima pozvanim da objasne stravični fenomen globalnog islamističkog terorizma na ekranima Si-En-Ena, En-Bi-Sija, Bi-Bi-Sija i drugih najmoćnijih svetskih mreža masovnog informisanja pojavio niko drugi do poluzaboravljeni, „stari dobri“ Bernard Luis, bard tradicionalne, „esencijalstičke“ islamologije. A upravo na primeru „razobličavanja“ nekih Luisovih teza Edvard Said je krajem sedamdesetih godina dokazivao utemeljenost svoje kritike „orijentalizma“. Da Luisov „kambek“ nije bio samo efemerna posledica šoka posle terorističkog napada, već da je on i pre toga čina imao šta da kaže i, što je važnije, ponovo i nekoga da ga sasluša, svedoče objavljivanje i uspeh njegove knjige karakterističnog naslova Šta je to krenulo naopako? Zapadni uticaj i bliskoistočni odgovor? (What went wrong? Western impact and Middle Eastern response, NJujork, 1991)[1]. Najkraće rečeno, Luis postavlja jedno staro, po njemu suštinsko pitanje, koje su gotovo anatemisali pobornici „neesencijalističke“ islamologije, s nekoliko logički izvedenih potpitanja: Šta se to dogodilo s nekad velikom i naprednom islamskom civilizacijom? Zašto je ona u određenom istorijskom trenutku počela da zaostaje za zapadnom/hrišćanskom, i zašto se taj raskorak stalno povećavao? Nije li jedini izgledni put za muslimane da uzmu sopstvenu sudbinu u svoje ruke i sprovedu korenitu reformu, prvenstveno na mentalnom planu, sledeći (hrišćanski) model uspostavljanja i održavanja dosledne sekularnosti? U intervjuu italijanskom katoličkom dnevniku Avenire (Avvenire, 28. april 2002), Luisov „orijentalizam“ je još otvoreniji, jer on gornje pitanje obrnuto formuliše i, ujedno, komentariše: „Ne treba se pitati šta je krenulo naopako u islamu, već šta je to krenulo dobro na Zapadu, te je Zapad ostvario tako veliki skok unapred od renesanse naovamo?“

Da li je Oksfordska istorija islama, budući zaokruženi, sintetički islamološki izraz doktrinarnog nastojanja da se ovo ključno Luisovo (i ne samo njegovo) „orijentalističko“ pitanje, poput kakvog istočnog greha, potisne iz sfere naučnog bavljenja islamom, samim tim i zatvorena pred mogućnošću traganja za odgovorom na njega? Iako bi se moglo očekivati da bude, srećom nije, što je veoma važno za njeno zračenje u vremenu u kome je rečeno pitanje ponovo snažno aktualizovano, kako u naučnim krugovima, tako i u najširoj javnosti. Bez obzira na doslednost u pridržavanju osnovnih idejnih i vrednosnih smernica i koordinata islamološkog projekta u čijem je okviru ovo kolektivno delo realizovano, njegov autorski tim, s glavnim redaktorom na čelu, odviše autentično pripada nauci da bi joj do kraja mogao pretpostaviti (ideološku) misiju. Espozitovo zaključno poglavlje „Savremeni islam. Reformacija ili revolucija?“ nosi, u kontekstu date dileme, izuzetno značenje, a i vrednost. Podnaslovom i sâmo upitno intonirano, ono istovremeno zatvara i otvara knjigu, produktivno oplemenjujući njenu bogatu supstancu u perspektivi stalne upitanosti i sve novih i novih odgovora… Jer, jednog i jednostavnog odgovora ne može biti, ni „esencijalističkog“, ali ni, uslovno rečeno, „egzistencijalističkog“, odnosno civilizacijski relativističkog, a zapravo globalističkog. Ovo je nepogrešivo osetio i oksfordski profesor Džejms Piskatori, stručnjak za savremeni islam, a teorijske orijentacije, inače, bliske Espozitovoj, koji je odlučio da za uticajni američki časopis Forin Afers (Foreign Affairs, maj–jun 2002) objedinjeno i sučeljeno prikaže dve zapažene islamološke studije, već pominjanu Luisovu Šta je krenulo naopako? i Džihad. Ekspanzija i opadanje islamizma, francuskog naučnika Žila Kepela. Bliskost Kepelovoj tezi o iživljenosti radikalnog, revolucionarnog islamizma i o postislamističkoj dinamici unutar muslimanskih zajednica, na putu stvaranja neke varijante „islamske demokratije“, primetna je na više mesta u Oksfordskoj istoriji islama[2], ali Piskatori s podjednakim uvažavanjem govori o obema knjigama. Iako ne deli njegove glavne poglede, autor ovog pogovora reafirmiše Luisov pristup i odbija da ga olako proglasi „antimuslimanskim“, kako je to doskora uglavnom činjeno, što je nov kvalitet u ovoj fazi islamološkog disputa, proizveden, pored evolucije naučnog uviđanja, svakako i neumoljivim činjenicama života. U zaključku, ostajući privržen načelnom stavu o neophodnosti praćenja i rezultativnog uvažavanja unutrašnjeg razvoja muslimanskih društava, bez apsolutizovanja spolja zadatih šema, Piskatori prihvata da ni Luisova ni Kepelova hipoteza nisu nužno ni tačne ni netačne, već da odražavaju različite aspekte jedne složene i promenljive realnosti, što je, verovatno, i najtačnije.

One koji u kontinuitetu prate Espozitov rad i uspevaju da ostvare redovan uvid u impozantan niz njegovih samostalnih ili koautorskih islamoloških priloga, čitanje završnog poglavlja u Oksfordskoj istoriji islama sigurno neće ostaviti ravnodušnim. Iako ugledni naučnik u njemu ne odstupa od svojih osnovnih, odranije poznatih stavova o islamu u savremenom svetu, primetna je znatno veća spremnost za iznošenje konstatacija i dilema koje im mogu relativizovati važenje, pa čak neke od njih dovesti i u pitanje. Njegov tekst tako donekle gubi na logičkoj i formalnoj konzistentnosti, ali neuporedivo više dobija na islamološkoj uverljivosti, a samim tim i suštinskoj, životnoj koherentnosti. A istinska nauka, čak i onda kad bi to, zarad nekog razloga „višeg“ reda, htela i delimično uspevala, ne može do kraja istrajati u previđanju ili potiskivanju nepoćudnih činjenica života. Kad bi se pojedina Espozitova zapažanja, tvrdnje i pitanja izdvojili iz zgusnutog konteksta zaključnog ogleda u Oksfordskoj istoriji islama i sagledali kao zasebne teze, dobio bi se veoma reprezentativan inventar islamološke i šire aktualnosti, „s one strane“ granica koje nameću razne škole mišljenja. Tu, pored ostalih, spada konstatacija da je razočaranje „neuspesima“ koje je muslimanima donelo sleđenje Zapada (i kao razvojnog modela i kao saveznika) proizvelo krizu identiteta i poriv da se on utemelji na domaćim, autentičnim vrednostima, kao i s njom povezano upozorenje da proces sekularizovanja zakonodavstva u pojedinim muslimanskim državama nije odražavao široke društvene promene, već više želje malog, sekularistički orijentisanog sloja stanovništva, što je zavaralo mnoge površnije posmatrače sa Zapada. Veoma je sveža i teorijski podsticajna Espozitova teza o izmenjenoj stratifikaciji muslimanskih društava, u kojima se obrazovala nova, dinamična elita, kao alternativa istovremeno tradicionalističkoj islamističkoj i pozapadnjačenoj svetovnjačkoj struji. Zanimljivo je predočen i različit odnos prema večnoj obaveznosti pojedinih sekundarnih „izvora islama“ kroz istorijat muslimanskih društava i pokušaja njihovog reformisanja, iz čega postaje jasno zašto je kritičko proučavanje hadisa ponovo u središtu pažnje savremene islamologije, iako je neko vreme smatrano bezmalo „antikvarskom“ specijalnošću.

Za izgledno razmatranje sadašnjosti i budućnosti islama i muslimana u svetu, kao i puteva kojima će se kretati i vidova koje će poprimiti njihov odnos s drugim civilizacijskim formacijama, a pre svih hrišćansko-sekularnom, ključne su, po svemu sudeći, dve teške relacije koje se Espozito ovoga puta ne usteže da izričito i adekvatno problematizuje. Reč je o odnosu između islama i demokratije, s jedne, i islama i savremenosti/modernosti, s druge strane. Na često postavljano pitanje o (in)kompatibilnosti islama i demokratije, Espozito ne daje decidiran odgovor, što bi iz više razloga i bilo nerealno očekivati, ali ga određenim napomenama smešta u realne okvire. Ukazujući da je za konzervativne fundamentaliste vahabističkog usmerenja demokratija nespojiva s islamom (kao doslednom teokratijom), Espozito sledi tok islamističkih pokušaja iznalaženja formule prihvatanja proceduralne dimenzije demokratije, radi delotvornog uključivanja u politički/parlamentarni život, uključujući i maštoviti Mevdudijev koncept „teodemokratije“, ali u ovom tekstu izričitije nego u nekima ranijim prilikama upozorava na suštinska ograničenja takve, taktičke „demokratizacije“. U vezi s formalno demokratski čistom, a nedemokratski osujećenom pobedom FIS-a na izborima u Alžiru 1992. godine, američki islamolog napominje da su alžirski islamisti istovremeno prihvatili učešće na izborima, kako bi se domogli vlasti, ali i sve vreme izjavljivali da im je vlast potrebna kako bi ukinuli demokratiju, tu bogohulnu judeo-hrišćansku tvorevinu. Razložnu tvrdnju popularnog verskog vođe Alija Belhađa da se pitanja prava i pravde ne mogu kvantifikovati, pa da, shodno tome, veći broj glasova ne mora nužno rezultirati većim moralnim dostojanstvom, ako se demokratija usvoji kao vrednost, a ne (samo) kao procedura, odnosno kao sadržina, a ne (samo) kao forma, moguće je primeniti i na islamističko fingiranje demokratije. To čini i Espozito, pa se pita koliko su savremeni islamistički pokreti, učesnici političkog života, spremni da tolerišu razlike kad jednom demokratski osvoje vlast, to jest kad su u većini. To i jeste, ili bi moralo biti, glavni kriterijum odista demokratske legitimacije svake vlasti, pa i one koja sebe naziva islamskom. Iskustva, bar zasad, ne upućuju na preveliki optimizam. Nije li, na primer, u novije vreme uticajni turski lider Redžep Tajip Erdogan u praksi dosledno primenio svoj javno deklarisani stav da „demokratija nije cilj, već sredstvo“?[3]

S odnosom prema (stvarnoj) demokratiji organski je povezan i ukupan islamski stav prema savremenom svetu koji karakterišu korenite i brze promene gotovo u svim oblastima života pojedinca, društva i države, kao i cele međunarodne zajednice. „Ključno pitanje je odnos tradicije prema modernosti i postmodernosti“, piše Espozito, a potom saopštava četvoročlanu tipologiju odziva na izazov promene u muslimanskim sredinama. Tipologija je dobro obrazložena, ali pitanje ostaje otvoreno, sve do poslednjeg pasusa Espozitovog zaključnog poglavlja Oksfordske istorije islama, gde autor nalazi za shodno da ga naglašeno ponovi. Muslimanska društva su iskusila posledice brzog menjanja sveta, a radi aktivnog i skladnog uključivanja u njegove dalje mene morala bi pronaći i dokazati unutrašnju snagu i sposobnost da se suštinski i stvaralački menjaju. Da bi naučno delo bilo istinski otvoreno, najprimerenije je zaključiti ga pitanjem, upitnikom, a ne tačkom. To nije znak slabosti, već snage. Snage da se stvari nazovu pravim imenom i da se postave pitanja na koja, i pored sve naučnosti, onaj ko ih postavlja nema odgovora. Oksfordska istorija islama ne samo da pruža obilje sređenih i pouzdanih podataka i saznanja o islamu i muslimanima, već odgovorno stupa u neizvestan, ali neminovan dijalog koji oni nastoje da povedu sa sobom i sa svetom. Ugledni muslimanski mislilac Zijaudin Sardar, čija je originalna studija Budućnost islamske civilizacije (1979), objavljena u vreme Islamske revolucije u Iranu, tada privukla veliku pažnju, oglasio se i posle 11. septembra, odvažnim ogledom „Preosmisliti islam“. U punom sazvučju s Espozitovom zaključnom dijagnozom, ali iznutra, Sardar mirno saopštava misli koje mnogi u islamskom svetu bez sumnje doživljavaju kao jeretičke: „Treba da počnemo s jednostavnom činjenicom da muslimani nemaju monopol na istinu, na pravo, na pravdu, niti pak na intelektualne i moralne reflekse koji promovišu te vrednosti. Kao i ostali deo čovečanstva, moramo da se borimo kako bismo ih ostvarili, koristeći se sopstvenim svetim predstavama i pojmovima kao sredstvima za razumevanje i preoblikovanje sveta… Put do svežeg, savremenog poimanja islama vodi kroz suočavanje s metafizičkim katastrofama i kretanje od redukcije ka sintezi“ („Rethinking Islam“, Islam Online, 11. 06. 2002)[4]. Činjenica da u biti istovetna pitanja u ovom trenutku velikih civilizacijskih iskušenja, ali i zrenja, postavljaju i jedan DŽon Espozito (sa saradnicima), i jedan Bernard Luis, i jedan Zijaudin Sardar, i… svakako ne samo oni, ohrabruje, bar saznanjem da smo ipak svi na istoj barci, nadajmo se ne nužno i Nojevoj. Do odgovora, pogotovo zajedničkog, još uvek je dug i neizvestan put.[5]

Ono što je izvesno jeste da nam, prevladaju li jednoumne i tvrdoglave isključivosti, u „otvaranju“ ili „zatvaranju“, svejedno, preostaju samo sukobi, džihad i krstaški rat, a na kraju svakako Potop. Za takav ishod čovečanstvu nauka nije ni potrebna. Bez nje je, međutim, ne može izbeći. „Sudar fundamentalizama“[6] vuče ka ivici provalije. Oksfordska istorija islama je čvrsto građena lađa čiji spremni mornari i iskusni krmanoš, uprkos svim iskušenjima, uključujući i ona što ishode iz manjkavosti propisane navigacione karte, pouzdano brode uzburkanom pučinom dobokih islamoloških voda. Čitaoca će ona štedro snabdeti potrebnim znanjima o islamu i prevesti ga do obale pravih, velikih pitanja. A onda, cum grano salis, moraće naravno sâm dalje, s knjigama i … ljudima.

Darko Tanasković

[1] Da inherentna teleologija američkog „nacionalnog interesa“ teško može podneti da se islamološko interpretacijsko klatno odviše i trajnije pomeri ka esencijalističkoj logici, pokazalo se ubrzo, a DŽ.Espozito se nije predavao. Brzo se oporavio od šoka izazvanog 11-im septembrom i krenuo u objašnjavanje (sada) široko zainteresovanoj publici osnovnih činjenica o islamu, a u cilju suprotstavljanja logično rastućoj islamofobiji u Americi i, uopšte, na Zapadu. Tako su se pojavile knjige Šta svako treba da zna o islamu (2002) i, u koautorstvu sa Dalijom Mogadeh, Galupovom izvršnom direktorkom za muslimanska pitanja,  Ko govori u ime islama. Šta milijardu muslimana stvarno misli (2007), kao i nekoliko kolektivnih publikacija.

[2] Primera radi, zaključna rečenica u poglavlju posvećenom „Zakonu i društvu“ ne samo da je potpuno „kepelovska“, već i pokazuje ka kakvim dalekosežnim (ali i diskutabilnim) zaključcima usvajanje njegovog analitičkog modela može voditi.

[3] Zanimljivo je da je Espozitov saizdavač zbornika Islamofobija – izazov pluralizma u XXI veku ( 2011) bio baš Ibrahim Kalin, glavni savetnik predsednika Erdogana i saradnik Centra emira al-Valida za muslimansko-hrišćansko razumevanje pri Univerzitetu u Džordžtaunu, osnovanog 1993. godine, a čiji je Espozito direktor.  I.Kalin je, pored ostalog, autor  ambiciozne i zamašne studije Ja,drugi i ostalo ( Ben, Ӧteki ve Ӧtesi), objavljene 2016. godine u Istanbulu. Prema autorovim rečima, osnovna namena (i namera) ove knjige jeste kritičko preispitivanje „tradicionalne ontologije“, zasnovane na binarnoj opoziciji „Ja – Drugi“, i ukazivanje na puteve prevazilaženja jaza između Zapada i Istoka, odnosno  svetova judeohrišćanske i islamske tradicije. Ovo je u punom sazvučju sa zaključcima i sugestijama koje Espozito formuliše u knjizi Budućnost islama (2010), a među kojima se izdvaja stav da će antagonizam između islamskog sveta i Zapada biti prevaziđen tek onda kad na Zapadu dođe do radikalne promene percepcije islama, a ne odvažnijeg reformisanja unutar islama ( koje je, prema njemu, u toku). Zapad bi morao da prihvati činjenicu da su „Avramovi potomci svi deo judeo-hrišćansko-islamske istorije i tradicije“. Očito je da u svojim novijim radovima i javnim istupima DŽ.Espozito, znatno izričitije nego u Oksfordskoj istoriji islama, zastupa tezu da je veća odgovornost za nepetosti i konflikte između muslimana i nemuslimana, prvenstveno onih za Zapada, ipak na ovim poslednjim, dok  o pojavama, procesima i zbivanjima na muslimanskoj strani govori većma relativistički,  s neuporedivo više blagonaklone sociološko-psihološke empatije.

[4] Zijaudin Sardar je, pored ostalog, 1999. godine objavio knjigu Orijentalizam, u kojoj iznosi niz kritičkih primedaba na čuvenu studiju istoga naslova, kojom je Edvard Said pre dve decenije pokrenuo protivrečnu, ali neslućeno razgranatu raspravu i podstakao disciplinarno i teorijski različito usmerena istraživanja načina i mogućnosti percepcije Drugoga.

[5] И сâм Џ.Еспозито у једном интервјуу наглашава да савремени студенти исламологије треба да читају и Бернарда Луиса и Едварда Саида (International Edicator, March-April, 2007).

[6] Видети Tariq Ali, The Clash of Fundamentalisms: Crusades, Jihads and Modernity, Лондон 2002.

Zaokruženje jednog islamološkog projekta (III)

Treći deo pogovora za knjigu Oksfordska istorija islama

allah

Izvor: pixabay.com

U Oksfordskoj istoriji islama ne zaslužuju svi odeljci i pododeljci, niti svi stavovi koje autori zastupaju, pohvalu (samo) zato što su majstorski napisani i neosporivi, već ima i takvih koji kvalitetom i ozbiljnošću podstiču na razmišljanje, baš zato što će poneki čitalac doći u iskušenje da se s njima ne složi. Upravo takvo bi, možda, moglo biti poglavlje o filozofiji i teologiji, koje nosi sve osobine prepoznatljivog misaonog habitusa svoga pisca, jednog od danas verovatno najuvaženijih proučavalaca islamske umnosti, Madžida Fahrija. Ispisano tečno, s izrazitim smislom za odvajanje bitnog od nebitnog i za uopštavanje, što je svakako i plod velikog iskustva, ovo poglavlje započinje očigledno programskom tvrdnjom da je „islamska teologija (kelam) u znatnoj meri sporedni proizvod (što bi se kod nas kolokvijalno reklo – nusprodukt) islamske filozofije“. Rečenice kojima se odeljak završava u neku su ruku podjednako programski epilog dijalektike tog filozofsko-teološkog međuodnosa, tj. međuzavisnosti, onakvih kakvim ih M. Fahri vidi: „Kao sluškinja filozofije, teologija teži da ide njenim stopama: onde gde se obilno razvija filozofija, tendenciju da se tako razvija ima i teologija; onde gde se zabranjuje filozofija, postoji tendencija da se zabrani i teologija“. Mnogi će se, i to ne samo filozofski neupućeni čitalac, spontano zapitati: „Pa šta je onda tu filozofija, a šta teologija?“ U tome i jeste problem. Do koje mere je moguće relativizovati određene stabilizovane pojmovne konvencije, koje nisu samo terminološke, već kategorijalne? Zar nismo još od osnovne škole učili da je u srednjem veku filozofija bila sluškinja teologije? Nije sigurno da će svima i nakon pažljivog čitanja Fahrijevog odličnog teksta sve u ovom pogledu biti baš sasvim jasno ili da će se, ako misle da im je jasno „šta je pisac hteo da kaže“, moći s njim i složiti. U svakom slučaju, biće u prilici da mentalno dotaknu središnji problem izučavanja „islamske filozofije“ ili „filozofije u islamu“. A to nije malo.

U narednim poglavljima uravnoteženo je i istorično predstavljen položaj zimija („štićenika“), odnosno nemuslimana, pripadnika drugih monoteističkih religija, u islamu i u konkretnim muslimanskim zajednicama, što je tema o kojoj se, ne uvek iz naučnih pobuda, odavno lome naučna koplja. Takođe je lepo objašnjen fenomen „islamskog feudalizma“, još jedno teško mesto sličnih naučnih megdana. U vezi s tezom o objektivnoj sekularizovanosti velikih muslimanskih država, od Abasidskog do Osmanskog carstva, koju neki agilni savremeni islamolozi, sociolozi i politikolozi predlažu kao analitički instrument za prevazilaženje teorijskih i praktičnih teškoća u suočavanju s aktualnim raslojavanjem na tzv. „umereni“ i „fundamentalistički“ islam, korisno će poslužiti uverljiva konstatacija da su nosioci političke i verske vlasti u sređenim muslimanskim državama već prilično rano postali različiti ljudi, ali da je islam trajno ostao izvor legitimacije svekolike vlasti. Dakle, podela vlasti – da! Sekularizacija ante litteram – ne! Značaj ovog principijelno važnog razgraničenja u drugi plan pomera nelagodan utisak o ponešto idiličnoj i pojednostavljenoj slici toka procesa islamizacije na Balkanu, a pogotovo krajnje spornu tvrdnju da, iako su vladajuću osmansku elitu mahom sačinjavali turski, arapski i balkanski muslimani, Osmansko carstvo nije, u strogom smislu reči, predstavljalo vlast muslimana nad nemuslimanima! Zanimljivio je, takođe, da se, kao pravoslavne crkve čiji su sledbenici živeli u Osmanskom carstvu, nabrajaju Grčka, Rumunska, Slovenska (kurziv – D. T.), Bugarska i Arapska, a ne i Srpska, sem ukoliko aktualni kanonski spor između Srpske i Makedonske pravoslavne crkve nije naveo skrupuloznog autora inače jednog od najstimulativnijih poglavlja u knjizi da ih zajedno nazove Slovenskom.

sightseer

Izvor: pixabay.com

S obzirom na to da islamološki projekat, kome pripada i kao čije se zasvođenje Oksfordska istorija islama javlja, smera objektivizovanom predstavljanju islama i njegovih institucija iznutra, predočavanjem prevashodno unutarsistemskih odnosa i dinamike, razumljiva je krajnja uzdržanost autora tekstova u pogledu iznošenja vrednosnih sudova. Jer, budući da je orijentalistika, kako se jednom prilikom izrazio naš vrli počivši izučavalac zapadno-istočnih književnih dodira Ivan Šop, po definiciji komparativna nauka, vrednosni sudovi se u njoj mahom zasnivaju na uporednim evaluacijama. A zna se da je evropska nauka o Istoku, pa i islamologija, odavno pod lupom kritičke pažnje, pa i osporavanja, upravo zbog greha evropocentrizma, odnosno „orijentalizma“, od koga se, kao što smo videli, DŽ. Espozito i izričito ograđuje. Nema sumnje da je dosledno naučno izbegavanje vrednosnih sudova opravdano i korisno, pogotovo u jednoj oblasti koja je i u svetu i kod nas bila, a i danas je izrazito izložena tendencioznoj ideologizaciji i nenaučnoj, propagandnoj manipulaciji, neretko u službi sumnjive političke pragme. Osnovnu ideju nepristrasnog savremenog prilaza islamu sažeto je u predgovoru originalno koncipiranom Malom rečniku islama (Kleines Islam-Lexikon. Geschichte, Alltag, Kultur, Minhen, 2001) jednom rečenicom iskazao njegov urednik, nemački islamist Ralf Elger: „Cilj je da se razume život muslimana, a ne da se o njemu sudi.“ Pozitivni rezultati takvog opredeljenja nedvosmisleni su i u Oksfordskoj istoriji islama, koja je prava savremena summa islamologiae, a još će dragoceniji bez sumnje biti njeni učinci u otklanjanju raznih predubeđenja i razjašnjavanju poluistina o islamu i muslimanima u nas. Naravno, iz istih načelnih razloga, takav naučnički „neutralizam“ (koji kao izbor stava, videli smo, idejno nikako nije neutralan) neće do kraja zadovoljiti one čitaoce, a njih sigurno nije malo, koji od islamoloških izdanja pre svega očekuju tumačenja i putokaze u ravni dobrim delom poremećenih ili bar zamagljenih vrednosnih sistema, od moralnih, filozofskih i kulturnih, do socijalnih i političkih, ponajviše možda baš ovih poslednjih. A i takva su očekivanja, dakako, legitimna.

Razumljivo je da su se autori odeljaka ili delova odeljaka posvećenih događajima, pojavama i procesima bližim našem vremenu ili onima savremenim teže odricali iskazivanja tvrdnji i ocena s vrednosnom konotacijom. Reč je, naprosto, o „živoj“ materiji prema kojoj nije moguće uspostaviti uravnoteženu kritičku distancu, jer, pre svega, još uvek nije ostvaren preduslov vremenske, a zatim, u pitanju su znatnim delom fenomeni dužeg trajanja, s očiglednom i životnom aktualnošću. I dobro je što je tako, jer bi u suprotnom ovaj, uslovno rečeno „savremeniji“ segment knjige bio, doduše, mestimično manje diskutabilan, ali i neuporedivo siromašniji i manje otvoren za produktivan dijalog sa širim čitateljstvom, i unutar struke, a zarad budućnosti. Primera radi, smelo, ali i uverljivom argumentacijom potkrepljeno objašnjenje specifične sociokulturne mozaičnosti muslimanskih društava u Jugoistočnoj Aziji pruža mogućnost lakšeg razumevanja sadašnjih društvenih i političkih zbivanja u toj oblasti, a osobito interakcije religije i politike. Svakodnevna izloženost neznalačkoj aroganciji pojedinih samoproglašenih „eksperata“ za sve u vezi s islamom, što je i svetska i domaća pojava, uverava nas da nije moguće prenaglasiti važnost upozorenja da nema i ne može biti jednostavnih rešenja i lakih, jednoznačnih tumačenja složenih pojava. O tome da su sva naučna saznanja, posebno ona koja se odnose na novije i savremene teme, podložna stalnom preispitivanju, u svetlu novih podataka i uvida, ubedljivo svedoči, recimo teza da je marksizam (tj. marksistička indoktrinacaija i na njoj utemeljena politička praksa) presudno doprineo kretanju muslimanskih zajednica Srednje Azije ka većem stepenu etno-nacionalne homogenizacije, što je i uslovilo raspadanje SSSR linijom državnonacionalnih, a ne nekih panislamističkih ili plemenskih razgraničenja. Od suštinskog teorijskog značaja je i afirmisanje originalnih postavki sjajnog poznavaoca problematike islama u Kini i u Centralnoj Aziji, prerano preminulog američkog naučnika Džozefa Flečera. Na temelju produbljenih istraživanja, uključujući i terenska, onoga što bi se moglo nazvati dvosmernom interakcijom u koritu „srednjoazijsko-kineskog kulturnog kontinuuma“, tihi Flečer je dokazao da ni o kakvoj izolovanosti Kine, što je bilo opšte mesto tradicionalnog pristupa, ne može biti govora. Načinom na koji je u Oksfordsku istoriju islama ugrađen Flečerov kapitalni doprinos odato je najprimerenije priznanje ovom nesvakidašnjem podvižniku jedne „egzotične“ nauke, čijeg lika iz neposrednog kontakta i potpisnik ovih redova ima privilegiju da se seća.

girl

Izvor: pixabay.com

Treba, u ovom kratkom osvrtanju na samo neke od brojnih primera uspelih odeljaka, stranica i pasusa iz Oksfordske istorije islama, neizostavno pomenuti i odličnu analizu strukture i mehanizama funkcionisanja postkolonijalnih muslimanskih država, kao „nacionalizovanih“ replika ustrojstva kolonijalne države, čime se umnogome može objasniti njihovo docnije posrtanje, pa i relativni uspeh pokreta „fundamentalističke reislamizacije“ društva. Veoma je važno i to što je, za razliku od ranijih sličnih izdanja, u ovu knjigu uključeno i poglavlje o „globalizaciji islama“, odnosno „povratku muslimana na Zapad“, kako je autor priloga našao za shodno da definiše ono što se obično naziva „islamom na Zapadu“ ili, po Žilu Kepelu, „predgrađima islama“. Nauka je, tako, pokazala da je izašla iz svog akademskog zabrana i da ima sluha za ubrzani puls epohe. Huk istorijskih, a još više savremenih političkih kovitlaca i tektonskih gibanja nije, ipak, kao što rekosmo, mogao baš potpuno da mimoiđe ovu knjigu. Ponajviše se oseća na stranicama posvećenim oblastima i pojavama koje su pozornica ili subjekti otvorenog trvenja i varničenja između islamskih i neislamskih činilaca društvene i političke dinamike (Hantingtonovi „civilizacijski rasedi“, duž kojih izbijaju sukobi i ratovi – „fault-line wars“). Tako, recimo, u pisanju o Kini kao da se podrazumeva legitimnost, ili možda pre neizbežnost, muslimanskih separatističkih zahteva. Gotovo bi se stekao utisak da je reč o mehanizmu koji se pokreće na bazi „perpetuum mobile“. Na sličan način opisuje se, skoro kao prirodan, naročiti interes Turske za područje Srednje Azije i tamošnje novoformirane države posle raspada SSSR. Očigledno su premeštanje težišta geopolitičkog zanimanja glavnih centara svetske moći ka Centralnoj Aziji i Kini i partija koja se sada razigrava na „velikoj šahovskoj tabli“ donekle uspavali naučničku predostrožnost autora u pogledu uzdržavanja od sugerisanja vrednosnih sudova i mogućeg (poželjnog?) smera određenih procesa. Sve se to manje kaže, a više provlači kroz tekst, ali se i lakše zapaža baš zato što odudara od osnovne, objektivističke intonacije. Tako se, na primer, u poglavlju o islamskim pokretima u 18. i 19. veku, isuviše naglašava njihova autohtonost, kako se, valjda u skladu sa zabludama „orijentalizma“, ne bi slučajno zaključilo da su prvenstveno bili reakcija na izazov nadmoćnosti Zapada. A stvar je sasvim jasna i bez tolikog insistiranja. Isto važi i za brigu da se reformatorski pokreti u 18. veku, koji su se javili u više muslimanskih sredina, ne shvate kao deo jednog velikog kretanja, već kao plod lokalne društvene dinamike i idejne kristalizacije. Oseća se već pominjana odbojnost prema tradicionalnoj orijentalističkoj sklonosti da se islam („esencijalistički“) sagledava i tumači kao monolit i da se, na osnovu takvog pristupa, izvode uopšteni zaključci i daju paušalne ocene o jednom složenom, slojevitom i raznoobraznom civilizacijskom fenomenu. Takva kritička orijentacija je metodološki i heuristički sasvim opravdana i razložna, ali samo dotle dok podjednako uzima u obzir i, uslovno rečeno, esencijalnu, sveprožimajuću jedinstvenost, s jedne, i epohalnu, egzistencijalnu raznolikost islama, s druge strane. Dakle, i „Islam“ i „islame“! Jer, podjednako i istovremeno, realnost je i jedno i drugo.

Pored mestimičnog podleganja odviše revnosnoj doslednosti na liniji suprotstavljanja „prošloj mudrosti“, kao i diskretnog sugerisanja nekih vannaučnih predilekcija, o čemu se može i mora raspravljati na teorijskom nivou, a o čemu je u ovom osvrtu dosad jedino i bilo govora, valja ukazati i na neka, srećom retka pokliznuća u kojima nema ničeg teorijskog. Pri tom imamo u vidu, recimo, komotno ubrajanje Bosne i Hercegovine među „muslimanske države“ i uzimanje zdravo za gotovo jedne, jednostrane „istine“ o etničkom čišćenju u BiH 1992. godine, dok ni sudska, a kamoli naučna istina o tom skorašnjem tragičnom razdoblju još uvek nije mogla biti pouzdano uobličena i nepristrasno saopštena. Jer, ne treba zaboraviti, ovo nisu ni efemerne dnevne novine, ni publicističko štivo, već sređena riznica objektivizovanog znanja, kojoj će se s poverenjem obraćati više generacija znatiželjnika. Odgovornost autora morala bi, stoga, u svakoj pojedinosti biti na visini te transistorijske misije. Ona to, srećom, sem sasvim izuzetno, i jeste. Zaista se retko mogu uočiti neopreznosti na kakve je upravo ukazano, a među koje, reklo bi se, spada, na primer, i definisanje izraelskog državnog prisustva kao poslednjeg primera kolonijalnog odnosa na Bliskom istoku ili pak određivanje „nurdžuluka“ u Turskoj kao „apolitičkog pokreta“[1].

religion

Izvor: pixabay.com

Posmatrana u ravni kojom se vekovima kreće i meandrira uobličavanje predstave o islamu i muslimanima van islamskog sveta, a što od početka modernog doba donekle utiče i na muslimansku samospoznaju, Oksfordska istorija islama, kao što je već istaknuto, predstavlja zrelu sintezu jednog određenog islamološkog, pa i filozofskog pristupa. U odnosu na poglede takozvane tradicionalne orijentalistike, ocenjene kao odveć „esencijalističke“, tokom poslednjih decenija 20. veka afirmisala se škola mišljenja koja je insistirala na prevazilaženju stereotipnih modela kolonijalističkog „orijentalizma“, relativizovanju hristijanocentričnih/evropocentričnih „predrasuda“ i primeni analitičke metodologije savremenih društvenih nauka na razuđenu, raznoliku i dinamičnu stvarnost savremenog islamskog sveta, kako bi se stvorili preduslovi za harmoničnu globalizaciju, zasnovanu na vrednostima demokratoskog, „otvorenog društva“ zapadne provenijencije. Kao korelat „političke korektnosti“, i u unutrašnjoj vezi s njom, ustanovljena je inercija „naučne“, a u našem slučaju „islamološke korektnosti“, za koju je postajalo sve nepodnošljivije i puko činjenično konstatovanje određenih dubinskih i temeljnih, dakle „esencijalnih“, „kategorijalnih“ civilizacijskih nepodudarnosti i razlika, za čije je opstajanje i očigledna savremenost, a ne samo „orijentalistički“ interpretirana prošlost, takoreći svakodnevno pružala obilje dokaza. Pojava Hantingtonove studije o Sudaru civilizacija (1993, kao knjiga 1996), s burnom diskusijom koja je usledila, a koja bi se mogla uporediti sa suprotno usmerenim talasanjem pokrenutim svojevremeno (1978) Saidovim Orijentalizmom, najavila je ponovno jačanje, uslovno rečeno, „esencijalističkog“ diskursa u razmatranju međucivilizacijskih odnosa. Ovu sve prisutniju tendenciju analitičke „esencijalizacije“ dramatično je, do paroksizma, izoštrio, kao što to obično biva, jedan vannaučni podsticaj, spektakularni teroristički udar na dva tornja Svetskog trgovinskog centra u NJujorku, 11. septembra 2001. godine. Pojedinim uticajnim državnicima i političkim zvaničnicima Zapada, čija je uticajnost na sudbinu sveta daleko od predela akademske rasprave, sponatano su se otele izjave „krstaškog“ naboja, s pozivima da se beznadežno zaostali islamski svet silom privede „k poznaniju prava“, tj. obavezi poštovanja vrednosti „slobodnog sveta“. Retorički i političko-diplomatski je, naravno, ubrzo usledilo reteriranje i naknadno razjašnjavanje pozicija, s naglaskom na razlikovanju „islamističkog terorizma“, protiv koga je proglašen opšti rat do uništenja, od islama i muslimana uopšte, za koje je terorizam, navodno u njihovo ime, zapravo i najštetniji… Ovo razumljivo, i svakako dobrodošlo, razblaživanje i omamljivanje rastućeg antimuslimanskog raspoloženja oprobanom frazeologijom iz arsenala „postkolonijalističke“ ili, tačnije, „postmodernističke“ islamologije nije, međutim, moglo otkloniti osećanje da je nešto bitno počelo da se menja, tim pre što je reč o procesu koji je, kao što rekosmo, u vidu paralelnog epistemološkog toka, začet još mnogo pre fatalnog 11. septembra. Ovaj događaj učinio je samo da se pozicije jasno markiraju i da se bez ustezanja pusti umu, ali i srcu na volju. Veliki tržišni uspeh (milion prodatih primeraka!) gnevnog „prozivanja“ islama u knjizi poznate italijanske novinarke, publicistkinje i književnice Orijane Falači Bes i ponos (La rabbia e l’orgoglio, 2002) bio bi nezamisliv koju godinu ranije. Podjednako nezamislivo bilo bi i da ova intelektualka, poznata po izrazitom nonkonformizmu, ali i izvesnoj nežnosti prema muslimanima (roman Inšallah, intervju-portret Jasera Arafata…), ispiše ovakvu optužnicu, sve iako u poslednje vreme živi uglavnom u NJujorku. Francusko izdanje knjige, koju su oprezno odbile da štampaju neke ugledne izdavačke kuće (Galimar, Gras), izazvalo je podeljene reakcije i stiglo čak do suda, jer je traženo njegovo povlačenje iz prodaje, kao dela koje podstiče versku i rasnu mržnju. Do zabrane, srećom,  nije došlo, a od posebnog je značaja i to što su se, iako zgađeni knjigom, protiv zabrane izjasnili čak i osvedočeni liberalni „mondijalisti“ tipa Anrija Levija i Alena Finklkrauta, kojima tolerantnost prema neistomišljenicima ranije nije bila baš jača strana. Izgleda paradoksalno, ali možda je šok izazvan 11. septembrom mnoge dogmatski ukopane umove, i na strani „otvorenog“ i na strani „zatvorenog“ društva, uverio da je bolje dozvoliti polemiku, dok se vodi rečima i idejama, nego je gušiti podjednako isključivim „globalističkim“ i „antiglobalističkim“ ostrakizmom. U svakom slučaju, islam je ponovo izbio u sam vrh kontroverznih tema današnjice i predviđanja sutrašnjice, s tim što je spektar suprotstavljenih gledišta postao simetričniji, a samim tim i uravnoteženiji.

Darko Tanasković

Pročitajte i:
Zaokruženje jednog islamološkog projekta (I)
Zaokruženje jednog islamološkog projekta (II)



[1] Kao što je poznato, iz društvenog učenje Saida Nursija, redonačelnika ovog reformističkog pravca u savremenom turskom islamu ishode koncepcije Fethulaha Gulena, osnivača  moćnog pokreta/organizacije „Hizmet“, za koji se svakako ne može reći da je apolitičan. Uostalom, DŽ.Espozito je, zajedno s turskim kolegom Hakanom Javuzom priredio zbornik tekstova, naslovljen Turski islam i sekularna država: Gulenov pokret (2003), u kome se, pored ostalog, ocenjuje kako ovaj „ pokret obogaćuje modernost učešćem u demokratskim procesima i akcijama civilnog društva u nacionalnom i globalnom kontektu“. Trinaest godina kasnije, posle neuspelog vojnog puča u Turskoj (15.07.2016), gulenističko „učešće u demokratskim procesima i akcijama civilnog društva“ R.T. Erdogan, raniji Gulenov saborac protiv kemalizma, osudio je kao terorističko delovanje i zločinački, zaverenički atak na tursku republiku i demokratiju, zatraživši od SAD njegovo hitno izručenje.

Zaokruženje jednog islamološkog projekta (II)

Drugi deo pogovora za knjigu Oksfordrka istorija islama

aya-sofia

Izvor: pixabay.com

Na prostoru idejno i vrednosno definisanom dubinskom misijskom motivacijom, Oksfordska istorija islama uspeva ne samo da bude vrhunsko delo kolektivnog naučnog znanja i pameti, već povremeno čak i izlazi van predela zadatog pogleda na svet, produktivno se otvarajući za izazovna pitanja koja u vezi s islamom u svetu savremenost nameće, a budućnost traži odgovore. Nije, svakako, stvar kurtoazije zapažanje jednog od prvih prikazivača ove knjige u stručnoj javnosti, poznatog nemačkog orijentaliste Vernera Endea (Die Welt des Islams, 42,1, 2002, 126–127). Ende, naime, primećuje da je delo posvećeno dvojici promotora muslimansko-hrišćanskog zbližavanja, „graditelju mostova od čelika i od uzajamnog razumevanja“, Hasibu Sabagu, i „naučniku i pioniru u muslimansko-hrišćanskom dijalogu“, Ismailu al Farukiju, a podseća i na to da je Džon Espozito direktor Centra za muslimansko-hrišćansko razumevanje, da bi diskretno izneo utisak kako je u pojedinim autorskim prilozima primetan odraz želje da se doprinese unapređivanju muslimansko-hrišćanskog dijaloga. Odličan poznavalac i pronicljivi analitičar prilika u savremenom islamskom svetu, V. Ende ne propušta da svoje meritorno zapažanje o dimenziji „dijaloške“, metanaučne svrhovitosti projekta Džona Espozita i saradnika hitro snabde ogradom, da njeno postojanje nikako ne dovodi u pitanje naučno dostojanstvo i pozitivnu ocenu izdanja. Ako se tako može reći, Oksfordska istorija islama jeste „knjiga s tezom“, ali bez bilo kakvog traga nametljive tendencioznosti, a još manje eventualnih posledica podleganja izazovima proizvoljne selektivnosti u predstavljanju pojedinih aspekata opsežne i složene tematike kojoj je posvećena. Uostalom, svaki pažljivi čitalac u to će se i sam lako uveriti. A čitaocu ova sadržajna sinteza dostignutog stepena naučnog znanja o islamskoj istoriji i civilizaciji pruža, odista, mnogo.

S obzirom na to kako je zamišljena, koncepcijski široko postavljena i timski skladno realizovana, Oksfordska istorija islama mogla je s punim pravom, i možda tačnije, biti naslovljena, recimo, „Oksfordska istorija islamske civilizacije“, ali to je već deo stare orijentalističke (i ne samo orijentalističke) raspre o najprimerenijem naslovljavanju ovakvih sveobuhvatnih pregleda istovremeno istorijskog puta i geografski razuđenog „cvetanja islama i kao vere i kao civilizacije“, kako se u „Uvodu“ izražava sâm Espozito. To nije neko veštačko akademsko pitanje ili cepidlačenje, već je u najtešnjoj vezi s određenim kategorijalnim, teorijskim, pa i filozofskim pitanjima disciplinarne samorefleksije, ali i spolja upućivane kritike. U njegovo razmatranje ovde, dakako, nije umesno upuštati se, ali je potrebno napomenuti da islamološka sklonost ka sinkretičnosti, žestoko osporavana u vreme uzleta uske i rigorozne „specijalističke naučnosti“, a reafirmisana ulaženjem u razdoblje „postteorijske“ težnje (i potrebe) za celovitim (pre)osmišljavanjem sveta i odnosa u njemu, nije primarno bila posledica nekakve ateoričnosti ili metodološkog konzervativizma, premda je bivalo i toga, već je ishodila iz kompleksnosti i sinkretičnosti predmeta kojim se islamološka orijentalistika istraživački bavila. Nije bez interesa napomenuti da su se i dvoje uglednih sastavljača odličnog Istorijskog rečnika islama (Dictionnaire Historique de l’Islam, Pariz, 1996), Žanin i Dominik Surdel dvoumili oko naslova svoga dela, prvobitno namerni da ga krste jednostavno „Rečnik islama“. Na kraju su se, ipak, na način uvrežen u orijentalističkoj tradiciji, skromno privoleli staroj dobroj istoriji, i sami svesni da njihov sadržajni priručnik daleko prevazilazi granice njenog tradicionalnog poimanja. Ali to se, danas, verovatno već i podrazumeva.

holy-quran

Izvor: pixabay.com

Objašnjavajući, u „Predgovoru“ Oksfordskoj enciklopediji modernog islamskog sveta, zašto je odabran atribut „islamski“, a ne „muslimanski“ („Muslim World“), Džon Espozito je, uz naučnu argumentaciju u prilog usvojenog rešenja, sasvim zdravorazumski i nadasve tačno primetio da kolegijalna javnost nikad ne bi bila do kraja zadovoljna, ma koja varijanta da je primenjena. Pred naslovnom „kvadraturom kruga“, ista logika može se primeniti i na Oksfordsku istoriju islama. Bitnije je, ipak, bogatstvo koje se unutar njenih korica nudi, ali i krije.[1] Konstatacijom da se krije želi se skrenuti pažnja na potrebu da se ova knjiga čita pažljivo, s punom koncentracijom. Ona to zaslužuje, ali i iziskuje. Espozito u „Uvodu“ naglašava da je Oksfordska istorija islama pisana za običnog čitaoca, ali da se obraća i stručnjacima, a da je namera sastavljača bila da se u njoj „najbolja naučnost predstavi čitkim stilom“, upotpunjenim širokom zastupljenošću ilustracija. Što se ilustrativnog materijala tiče, koji je iz objektivnih razloga u izdanju na srpskom jeziku mogao biti samo delimično reprodukovan, postignut je pun pogodak i on zaista prevazilazi nivo ilustrativnosti, funkcionalno urastajući u organsko jedinstvo informativne i saznajne delotvornosti teksta. Valja reći da je i na planu čitljivosti i razumljivosti islamološkog diskursa, namenjenog širokom krugu čitalaca, ostvareni rezultat pretežno u skladu sa urednikovim željama. Ipak, nije na odmet dodatno podstaći čitaočevu pažnju, jer je velikim delom reč o tematici i pojmovnom aparatu, koji našem prosečno, pa i natprosečno obaveštenom čoveku nisu naročito bliski, a ima i važnih oblasti saznanja (npr. o islamu u Kini, Jugoistočnoj Aziji, u Africi) koje se na sistematski način prvi put uvode u njegov intelektualni vidokrug. Višenacionalni sastav autorskog kolektiva, kojim se, kao što je pomenuto, Espozito diči, i koji je stručno nesumnjivo ujednačeno kompetentan, na planu izražavanja engleskim jezikom iskazuje određenu meru ideolekatske raznolikosti. Ispoljavanje individualnih jezičko-stilskih osobenosti razumljivo je, neizbežno, a samim tim i očekivano u svakom kolektivnom izdanju, čak i kad je svim autorima maternji, odnosno prvi jezik (u ovom slučaju engleski) zajednički. Kod pojedinih naučnika, međutim, koji etno-jezički ishode iz neengleskih/neameričkih sredina, uprkos suverenom ovladavanju engleskim kroz proces obrazovanja i naučnog rada, pa i stalnog nastanjivanja u anglofonim zemljama, ispoljava se karakteristična sklonost komplikovanijim konstrukcijama od uobičajenih u engleskom opštem, pa i stručnom jeziku, pogotovo kad nastoje da što vernije opišu pojave iz njima izvorno, iskustveno bliskog sistema islamskih predstava o svetu i društvenih institucija. Ovo nastojanje pokatkad, naročito u domenu terminologije, ide do kovanja neologizama neoverenih engleskom jezičkom, a i orijentalističkom stručnom praksom, što pred posebne teškoće stavlja prevodioca. U engleskom se motivisanost ovakvih termina može „unutarsistemski“ dokučiti, a nijansa njihovog smisla razumeti, dok je to u prevodu neuporedivo teže, i formalno i smisaono, postići. Prevodilac i redaktor prevoda uložili su znatan trud da se čitalac na našem jeziku u ovom pogledu do najveće moguće mere poštedi ozbiljnijih iskušenja, ali nema sumnje da će i on morati da priloži svoj obol pažnje i truda, kao, uostalom, pri čitanju svake ozbiljne, naučno utemeljene knjige. Sigurno je da će mu trud biti višestruko nagrađen.

Iako je uobičajeno tvrditi i slušati da se „kod nas malo zna o islamu“ i da zainteresovanima na raspolaganju ne stoji dovoljno pouzdanih izvora podataka i saznanja o najmlađoj monoteističkoj religiji, njenim pripadnicima, istoriji i savremenosti, to je samo delimično i relativno tačno. Kao prvo, postoji li išta o čemu se na nivou prosečno obaveštenog građanina, odnosno najšire javnosti, dovoljno zna? Naravno da ne. Znanja, pogotovo onog na činjenicama i objektivnim naučnim saznanjima zasnovanog, nikad nije dovoljno, a kamoli previše. U tom smislu, ni o islamu se, dakako, ne zna onoliko koliko bi bilo poželjno. Ne zna se, po svoj prilici, ni onoliko koliko bi bilo moguće, ako bi se (pro)čitala raspoloživa islamološka i srodna literatura koja već postoji na našem jeziku. Treba samo imati, odnosno steći i negovati autentičnu intelektualnu radoznalost i naviku čitanja, što nije mala stvar. Svesno je ovde uz jezik upotrebljeno nespecifično određenje „naš“, jer dobar deo postojeće literature o islamu i muslimanima potiče iz ne tako davnog vremena prethodne Jugoslavije, kad je taj nesumnjivo zajednički (i isti) jezik bar zvanično nosio i jedno (doduše već tada dvodelno i osporavano) ime. To što je ovaj jezik danas državno-nacionalno, i u tom horizontu sasvim legitimno, oficijelno postao troimen, ne umanjuje njegovu razumljivost, a samim tim i upotrebljivost njime pisane i na njega prevedene islamološke, i ine, literature. Daleko bi nas odvelo i ne bi imalo nikakvog smisla nizanje naslova knjiga i napisa u časopisima na našem jeziku, koji se na ovaj ili onaj način odnose na neki aspekt islamskog fenomena. Podatke o nekima od njih čitalac će naći i u ovom izdanju. Ima ih, svakako, poprilično. I pored toga, pojava Oksfordske istorije islama ima sasvim poseban značaj, i to iz više jakih razloga, od kojih su dva suštinska.

kid

Izvor: pixabay.com

Prvi razlog koji, sred islamološke literature, i to ne samo na jugoslovenskom, već i na svetskom planu, Oksfordsku istoriju islama čini izuzetnom jeste njena već istaknuta naučna vrednost. Ona se ogleda u brojnim odlikama, a pre svega u sveobuhvatnosti, modernosti koncepcije i zasnovanosti na najnovijim dostignućima većeg broja naučnih disciplina. Za našu sredinu, više od jedne decenije svakovrsnim spoljašnjim i unutrašnjim ograničenjima i zabranama odvajanju od naučnih i, šire, intelektualnih tokova u svetu, Oksfordska istorija islama dolazi kao dragocena spona, kao najproverenijim i vrhunski obrađenim prilozima islamološkog znanja popločana prečica ka dostignućima i otvorenim pitanjima, koja obeležavaju aktualno stanje nauke u ovoj multidisciplinarnoj oblasti. Ne potcenjujući, već, naprotiv, preporučujući postojeću islamološku literaturu u nas, bez ustezanja se može reći da, i u sinoptičkom pogledu, a i pojedinim parcijalnim uvidima koje omogućava, Oksfordska istorija islama prevazilazi sve što čitaocima na srpskom jeziku, u domenu kome pripada, stoji na raspolaganju. Kao što je već istaknuto, knjiga sadrži posebna tematska poglavlja o islamu u Srednjoj, Južnoj i Jugoistočnoj Aziji, zatim u Kini i Africi, kao i o živo aktualnom islamu na Zapadu, o čemu u nas ima sasvim malo sređenih i konzistentnih naučnih informacija, a mnogo naslućivanja da je reč o pitanjima i oblastima u vezi s kojima se i u kojima se dobrim delom rešava o tome kojim će putem krenuti budućnost naše planete. Značajan prostor koji je u Oksfordskoj istoriji islama posvećen rečenim tematskim krugovima svedoči koliki je napredak tokom poslednjih decenija učinjen u proučavanjima tzv. „perifernog islama“, koji je već odavno većinski i najdinamičniji deo svetske zajednice muslimana (ar. umma), a kome je, sem kao „kolonijalna nauka“, tradicionalna orijentalistika posvećivala tek marginalnu pažnju. Pored tog otvaranja novih saznajnih horizonata, gotovo sve priloge u Oksfordskoj istoriji islama krase i originalnost i svežina u problemskom i misaono angažovanom tretiranju, uslovno rečeno, klasičnih islamoloških tema, kao i interdisciplinarna organičnost, primerena unutrašnjem jedinstvu proučavanih pojava, uz, tu i tamo, samo minimalna, svakako neizbežna preklapanja u izlaganju. Celokupan autorski kolektiv, a i svaki saradnik pojedinčano, ispoljavajući uzornu obaveštenost, uspeli su da sintetički valorizuju rezultate čitavog niza novijih i najnovijih parcijalnih, tematski uže usredsređenih naučnih istraživanja, čime celina stiče kvalitet verodostojnog pregleda i preseka trenutnog stanja islamoloških/orijentalističkih studija u svetu. To je, pored ostalog, važno i zato što se, osobito u poslednje vreme, kad je zanimanje za islam opet silno podstaknuto fenomenom globalnog islamističkog terorizma, zaoštravanjem izraelsko-palestinskog sukoba i usložnjavanjem imigrantske problematike na Zapadu, zakonito javila prava poplava knjiga o islamu, od kojih su mnoge, najblaže rečeno, krajnje sumnjive vrednosti, a neke i direktno štetne. Zapljusnut tom mutnom izdavačkom plimom, zbunjeni čitalac se s pouzdanjem može osloniti na Oksfordsku istoriju islama, kao putokaz i korektiv. Potkrepljivanje iznetih ocena navođenjem konkretnih primera iz petnaest promišljeno raspoređenih poglavlja knjige daleko bi nas odvelo, jer ih je stvarno mnogo. A, uostalom, treba imati poverenja u čitaoca, i obzira prema njemu… Evo, stoga, tek nekoliko ilustracija:

nadir-devon-begi-madrassah-

Izvor: pixabay.com

U koncepcijski moderno postavljenom i pregnantno napisanom prvom poglavlju o „klasičnom islamu“, pažnju privlači, recimo, uverljivost argumentacije i formulacije u definisanju odlučujuće uloge koju je dinastija Omajada imala u uspostavljanju muslimanskog identiteta umme, kao i one, docnije, berberskih dinastija Almoravida i Almohada u stvaranju Magreba, kao političke celine i zasebnog regiona islamskog sveta. I u jednom i u drugom slučaju, reč je o pitanjima koja su dugo i žustro raspravljana u istoriografskim i islamološkim krugovima. Teorijski je od dalekosežnog hermeneutičkog značaja prividno jednostavna i samorazumljiva tvrdnja iz zaključnog dela istog poglavlja, da se zrelost formativnog perioda „klasičnog islama“, a istovremeno i njegov kraj, prepoznaje u činjenici trajnoga važenja, da se islamska zajednica više ne može određivati isključivo u terminima i parametrima političkih granica i odnosa dominacije i podređenosti, već i kroz zajednički set religijskih verovanja, razrađen sistem verskog prava i prakse, kao i drugih elemenata islamske kulture. Svedočeći o usaglašenosti islamoloških vizija pisaca priloga za ovu knjigu, na navedenu konstataciju se već u narednom poglavlju, posvećenom odnosu vere i znanja u islamu, nadovezuje i otvara je ka predelima viših civilizacijskih sfera lucidno zapažanje da je kulturna transcendentnost nužna za svaku religiju koja pretenduje na univerzalno važenje. Kamo sreće da su toga svesni pojedini islamski apologeti koji, dogmatski mu sužavajući duhovne granice, zapravo neovlašćeno govore o islamu i u njegovo ime! Odlično je i precizno objašnjen odnos između šerijata i fikha u islamu, što je, inače, priličan problem za početnike u upoznavanju s prirodom islamskog prava i funkcionisanjem pravnog poretka u muslimanskim društvima. U poglavlju o umetnosti i arhitekturi bez okolišenja i sasvim jasno je predočeno kako odista stoje stvari u pogledu „zabrane“ prikazivanja živih bića u islamskoj umetnosti, što je takođe pitanje koje izaziva mnogo zanimanja, ali i nedoumica. Naš ugledni lingvista i semiolog Milka Ivić sigurno bi bila srećna da joj je, u vreme dok je pasionirano istraživala neke slojeve simboličkog značenja boja, moglo biti pristupačno ono nekoliko redova posvećenih ovoj temi u istom odeljku Oksfordske istorije islama… Najpouzdaniji rezultati čitavih decenija proučavanja islamske umetnosti reči na nekoliko jezika i tomovi spisa, umnožavani još od vremena srednjovekovnih komentara i poetičkih traktata, pa sve do savremenih ingardenovskih studija, sažeti su u kratku tvrdnju o namernoj dvosmislenosti, kao bitnom svojstvu toga stvaralaštva. Do te sigurne jednostavnosti trebalo je preći dug put!

Darko Tanasković

Pročitajte i:
Zaokruženje jednog islamološkog projekta (I)


[1] Na to da ovde (a i uopšte) pitanje terminološke konvencije može, kao indikator, imati suštinski značaj i da ga nauka ne bi smela olako zanemarivati i svoditi na puku formalnost, potpisnik ovih redova pokušao je 1991. da pokaže saopštenjem „Islamska ili muslimanska kultura u Bosni?“, pripremljenim za naučni skup u Sarajevu „Širenje islama i islamska kultura u bosanskom ejaletu?“ (videti Prilozi za orijentalnu filologiju, 41, 1991, 291–302 i D. T., Islam i mi (drugo izdanje, Beograd, 2002, 5–23). Događaji koji su usledili u BiH potvrdili su, nažalost, i to ne na naučnom terenu, da je upozorenje bilo umesno.

S razlogom se, inače, može pretpostaviti da je pri opredeljivanju za naslov Oksfordska istorija islama možda i presudnu ulogu odigrala jedna „vannaučna“ činjenica, odnosno njeno objavljivanje u poznatoj bibloteci „oksfordskih istorija“, kao i to što će ona, i u nauci, ali i na tržištu, odmeniti već srazmerno staru dvotomnu „rivalsku“ Kembričku istoriju islama (The Cambridge History of Islam, 1970). Ista univerzitetska izdavačka kuća izdala je u međuvremenu (1998) korisnu Ilustrovanu istoriju islamskog sveta (The Cambridge Ilustrated History of the Islamic World).

Zaokruženje jednog islamološkog projekta (I)

U susret objavljivanju drugog izdanja knjige Oksfordska istorija islama u nastavcima prenosimo pogovor koji je za srpsko izdanje napisao prof. dr  Darko Tanasković, ambasador Srbije u Unesku.

grand-mosque-1152688_640

Izvor: pixabay.com

Jedan od nesumnjivo najuglednijih i najuticajnijih islamologa današnjice, američki naučnik Džon Espozito nije nepoznat onom, sve brojnijem i zahtevnijem, delu naše naučne i kulturne javnosti koji se zanima za islamske teme i, u širem smislu, problematiku civilizacijskog susretanja, prožimanja i sukobljavanja, s njihovom minulom i aktualnom političkom, događajnom pojavnošću. U izdanju beogradske Prosvete, 1994. godine pojavio se prevod važne knjige ovog profesora „religije i međunarodnih odnosa“ na Univerzitetu u Džordžtaunu, Islamska pretnja – mit ili stvarnost. U teorijsko-metodološkom pogledu, rečena Espozitova studija može se smatrati, istovremeno, i programskom i sintetičkom, jer je nastala posle već zavidnog niza autorovih publikacija, rađenih samostalno ili u koautorstvu (što je omiljen način rada ovog veoma plodnog islamologa), u kojima je iznosio i proveravao svoje teze, a saopštena je u trenutku kad su to učinili poželjnim i unutrašnji, naučni i spoljašnji, epohalni i vannaučni, ali bar podjednako bitni razlozi. U zaključku svoje veoma podsticajne knjige, odgovarajući na pitanje postavljeno njenim naslovom, Espozito ono što se često oseća i naziva „islamskom pretnjom“ odbija da odredi u terminima binarne opozicije mit – stvarnost, već predlaže da se realnost savremenog islama prihvati kao izazov. U ovom stavu sadržana je i uporišna misaona, ali i vrednosna i moralna tačka ukupnog njegovog islamološkog projekta, koji, zajedno s grupom istomišljenika i islamologa sličnih uverenja, a različitih provenijencija, dosledno i uspešno ostvaruje tokom poslednjih dveju decenija. Čitalac će u bogatom naučnom aparatu koji, kao jednu od svojih značajnih vrlina, sadrži ovo izdanje, naći podatke o pojedinim etapama i rezultatima dosadašnjeg Espozitovog sistematičnog islamološkog Tour d’Islama, a za nas će, s obzirom na prirodu i namenu našeg osvrta, najzanimljivija biti četvorotomna Oksfordska enciklopedija modernog islamskog sveta (Njujork – Oksford, 1995), kao kolektivni islamološki pokušaj odgovora na izazov savremenog islama, rađen delom svakako istovremeno i paralelno s Oksfordskom istorijom islama – jer, reč je o dugoročnim projektima – a objavljen nešto ranije.

U Espozitovom predgovoru oksfordske enciklopedije, prethodnice knjige koja se sad pojavljuje i na srpskom jeziku, na način izričitiji i jasniji no što je to učinjeno u predgovoru pisanom za ovu, iznete su neke ocene i predočena teorijska i metodološka načela od ključnog značaja za razumevanje idejnog plana na kome je podignuta u svakom pogledu impozantna građevina Oksfordske istorije islama. Espozito u tom predgovoru saopštava nameru i želju da Oksfordska enciklopedija modernog islamskog sveta popuni prazninu u islamološkoj literaturi koja se odnosi na „prisutnost i uticaj islama na globalnom planu“ u moderno doba i da posluži kao zamašniji priručnik koji će korisniku omogućiti neposredan pristup pouzdanim i svežim naučnim saznanjima o jednoj kompleksnoj makrotemi od najveće moguće aktualnosti. Autor, takođe, zapaža da je nedostatak ovakvog izvora obaveštenja naročito jasno uočen posle Islamske revolucije u Iranu (1979), koju određuje kao „vododelnicu, ne samo u bliskoistočnoj politici, već i u proučavanju islama i muslimanskih društava“. O tome da je, politički, simbolički i epistemološki, Islamska revolucija bila prelomni događaj koji je dramatično skrenuo pažnju na proces koji Espozito definiše kao „veliku i svestranu afirmaciju islama od šezdesetih godina“ postoji puna saglasnost među islamolozima, čak i onima koji na ovaj fenomen ne gledaju jednako i različito ga tumače. Verujem da nije (samo) plod inercije trenutka i priključivanja svetskom medijsko-publicističkom horu, ako se već sada pretpostavi da bi 11. septembar 2001. godine mogao biti nova „vododelnica“, opet i politička, i simbolička, i epistemološka. Iako će pouzdani sud o tome moći da se uobliči tek nakon više godina, kao, uostalom, i onaj prethodni o Islamskoj revoluciji, za osnovanu pretpostavku o dalekosežnom značenju i značaju 11. septembra već sad ima više nego dovoljno elemenata. Uostalom, nije li iskusni istoričar Erik Hobsbaum svoje opredeljenje da u studiji Doba krajnosti (The Age of Extremes) dvadeseti vek nazove „kratkim“ ili „skraćenim“ (jer je, po njemu, počeo „sa zakašnjenjem, 1914, a završio se pre kalendarskog kraja, raspadom SSSR, 1991“), u jednom naknadnom razgovoru relativizovao, ukazavši na, ipak, konvencionalnu prirodu svih periodizacija (Intervista sul nuovo secolo, Bari, 2001). Ono što, međutim, nije ni sporno ni konvencionalno, jeste nesumnjivo „ubrzavanje i zgušnjavanje istorije“, pa je, tako, moguće znatno skraćivanje perioda između događaja i datuma koji u pojedinim ravnima posmatranja predstavljaju „vododelnice“.

mosque-222089_640

Izvor: pixabay.com

Činjenica da objavljivanje dveju islamoloških sinteza (a srećom i prevođenje jedne od njih na srpski jezik), kojima su Espozito i njegovi saradnici pokušali da zaokruže jedan mogući naučni odgovor na izazov savremenog islama, pada upravo u vreme nemilosrdnog pobadanja nove krvave zastave, oznake nove deonice u istorijskom suočavanju islama i neislama, nikako nije neutralna za recepciju i kritički odziv na njih. Neizbežno sagledavanje u horizontu transistorijske dinamike te civilizacijske interakcije i njenog epohalnog manifestovanja ne može ništa oduzeti nesporno visokoj, inherentnoj naučnoj vrednosti ostvarenja kao što su Oksfordska enciklopedija modernog islama i Oksfordska istorija islama, ali će svakako doprineti osnovanijem prepoznavanju njihovog mesta u epistemološkim koordinatama savremene islamologije, a i šire, tokovima ideja u društvenim i humanističkim naukama današnjice. Ovo tim više što Espozito i njegovi saradnici nastupaju s neskrivenim, naučno sasvim legitimnim ambicijama dovođenja u pitanje nekih temeljnih postavki „klasične islamologije“.

U predgovoru prethodnoj Enciklopediji, Espozito izričito saopštava da pristup za koji su se on i njegovi saradnici opredelili u ponečemu, zapravo predstavlja „izazov prošloj mudrosti“ („the wisdom of the past“). Za razliku od njenih aksioma, „nova mudrost“ zastupala bi, na primer, stav da „modernizacija i versko samopotvrđivanje nisu nužno inkompatibilni i da sekularizacija društva nije preduslov za društvene, ekonomske i političke promene i razvoj“. Identičnu formulaciju čitamo već na prvoj stranici „Uvoda“ u Oksfordskoj istoriji islama, što svedoči da je reč o jednoj od temeljnih teorijskih postavki „nove mudrosti“, kao i da između dvaju segmenata ovog islamološkog projekta, enciklopedijskog i istorijsko-sintetičkog, postoji puno organsko jedinstvo. Iako su mnoge pojedinačne studije, kako kaže DŽ. Espozito, bitno doprinele „ispravljanju konvencionalne mudrosti“, osećala se preka potreba za priručnikom „usredsređenim na moderno doba“, koji bi, polazeći od novih teorijsko-metodoloških uvida, obradio islamski svet „na sveobuhvatan, uporedan i sistematičan način“. Kao glavne odlike metode primenjene u pisanju članaka za Oksfordsku enciklopediju modernog islamskog sveta, Espozito navodi (1) težište na modernom dobu, (2) oslanjanje na metodologiju društvenih nauka i (3) „uravnoteženje esencijalističkog pristupa empirijskim realnostima islamskog sveta“, pored ostalog i kroz komparativnu analizu. Ako se, po prirodi stvari, a s obzirom na nepodudarni vremensko-predmetni zahvat dvaju izdanja, zanemari prvo koncepcijsko svojstvo, za ostala dva može se reći da su u punoj meri primenjena i u Oksfordskoj istoriji islama, premda to u „Uvodu“ nije tako izričito saopšteno. „Oslanjanje na metodologiju društvenih nauka“, kojim se verovatno želelo distancirati od dominantno filološkog i pozitivističkog pristupa tradicionalne (islamološke) orijentalistike, nije nešto metodološki novo ili revolucionarno, jer već odavno nema ozbiljnih proučavalaca raznih aspekata islamske civilizacije, uključujući verski, istorijski i kulturni, koji zanemaruju metodologiju i dostignuća društvenih nauka. Najzanimljivije je, svakako, treće određenje. Ono je, reklo bi se, ključno. Uzdržanom i opreznom formulacijom o tome da se nastojalo, predočavanjem i tumačenjem iskustvene stvarnosti islamskog sveta (odnosno različitih konkretnih manifestacija te stvarnosti) uravnotežiti („balance“) esencijalistički pristup, sugeriše se da je upravo prekomerni, pa i isključivi esencijalizam neprihvatljiva karakteristika konvencionalne islamološke mudrosti, koja bi trebalo da pripadne prošlosti. I, tu smo u samoj matici spora između, uslovno rečeno, stare i nove islamologije (orijentalistike), sporenja koje se za napredak ove izrazito interdisciplinarne/multidisciplinarne naučne oblasti tokom poslednjih nekoliko decenija pokazalo kao neslućeno plodonosno, o čemu najubedljivije svedoči i Oksfordska istorija islama, kao i njena enciklopedijska prethodnica.

granada-182837_640

Izvor: pixabay.com

Reč je, dakle, o naučno artikulisanom, svestrano osmišljenom i u dobroj meri zaokruženom saopštavanju stava koji pripada jednoj liniji u nikako novom disputu unutar orijentalističkog esnafa, uz povremeno, a poslednjih godina sve glasnije i nametljivije uključivanje novokomponovanih medijskih „eksperata“ koji toj naučnoj porodici ni po čemu ne mogu istinski pripadati. Da je tako, i da je profesor Espozito toga potpuno svestan, govori i njegovo osećanje potrebe da istakne jednu odliku svog saradničkog tima koja bi, strogo naučno posmatrano, trebalo da je irelevantna. On, naime, naglašava da obrađivači 750 enciklopedijskih odrednica „predstavljaju ne samo različite disciplinarne perspektive (…), već i različite nacionalne i religijske tradicije“, objasnivši potom da „uključivanje značajnog broja naučnika stasalih u raznim muslimanskim sredinama odražava širinu i složenost ’posmatranog islama’ i štiti od potencijalnih zamki orijentalizma“. S obzirom na to da je u pisanju Oksfordske istorije islama učestvovao ne samo u ishodišnom smislu etno-konfesionalno podjednako mešovit naučnički sastav, već delimično i isti islamolozi, jasno je da je i na nju primenjen opisani zaštitni mehanizam protiv iskušenja „orijentalizma“.

Sve šire uključivanje „domorodaca“ u proučavanje, opisivanje i tumačenje vlastitih društava i njihovih istorija pozitivna je tendencija koja se prirodno javila u postkolonijalno doba, kroz demokratizaciju obrazovanja, a pogotovo u uslovima objektivne komunikacijske, informacijske i obrazovne globalizacije. Uzgred, možemo biti više nego zadovoljni time što je pisanje enciklopedijskog članka o islamu u balkanskim državama Dž. Espozito poverio svakako jednom od najboljih poznavalaca te problematike u svetu, francuskom orijentalisti Aleksandru Popoviću, ali svakako ne prvenstveno zato što je rođeni Beograđanin. Štaviše, pokloniti, u datom slučaju, poverenje nekom rođenom ili pridošlom Beograđaninu moglo bi se pokazati kao velika greška. Na isti način, sama činjenica da je neko ponikao u muslimanskoj sredini nije nikakva garancija da će njegovi islamistički prilozi biti kvalitetniji i/ili objektivniji. Ako ne usvoji naučni pogled na svet, ne interiorizuje proverene i stabilizovane segmente „objektivnog znanja“ i ne ovlada tajnama struke i orijentalističkog zanata, uključujući veći broj stranih jezika, sve može ostati samo na razini komparativno boljih izvornih predispozicija, dok rezultati po pravilu bivaju saznajno bezvredni, a često i nekritički tendenciozni. „Zar bi bilo umesno da se savremeni Grci pobune zbog toga što se i pripadnici drugih naroda danas bave proučavanjem klasične helenske kulture“, upitao je, retorički, svojevremeno ostrašćene orijentalne kritičare navodnog „orijentalizma“ zapadne orijentalistike jedan od najprokaženijih korifeja „stare škole“, veliki islamolog Bernard Luis. Sve ovo, naravno, dobro zna i tako izvrstan naučnik kao što je Espozito, ali ipak nalazi za shodno da se pohvali nacionalno i verski mešovitim sastavom svoga tima, kao „antidotom“ protiv orijentalizma. To je jamačno krajnje indikativno.

prof-jl-esposito

Džon L. Espozito
Izvor: worldbulletin.net

Da bi se razumela idejna pozadina celokupnog Espozitovog islamološkog projekta, a samim tim i Oksfordska istorija islama smestila u odgovarajući pretinac epistemološkog „periodnog sistema“, važno je podsetiti da je ovaj naučnik ponikao iz sastava jezuitskog američkog Univerziteta „Svetog krsta“, a da je u Džordžtaunu osnovao Centar za muslimansko-hrišćansko razumevanje, kojim i danas rukovodi. Njegova ideja-vodilja je uspostavljanje i unapređivanje muslimansko-hrišćanskog dijaloga, za šta je pretpostavka bolje uzajamno upoznavanje, otklanjanje neznanja, poluistina i predrasuda, priznavanje i uvažavanje različitosti, davanje dostojanstva i glasa svima, prevazilaženje stega svakog etnocentrizma, kulturocentrizma, religiocentrizma, a na prvom mestu, kad je o (hrišćanskom) Zapadu reč, evropocentrizma, kome u specifičnijem vidu pripada i tzv. „orijentalizam“… Sve su to ciljevi i zahtevi kojima se nema šta zameriti i čije bi dosledno sprovođenje zasigurno udaljilo čovečanstvo od ivice provalije blizu koje se, svim prividima uprkos, praktično stalno nalazi, a povremeno i srlja ka njoj. Ali, teško je, ako ne i nemoguće, do kraja ravnopravno istrajati kao zatočnik nauke i kao čovek misije. Ma koliko misija plemenita bila… A Džon Espozito je i jedno i drugo, i to na način koji se po unutrašnjem skladu graniči s najvišim ljudski ostvarljivim dometom, kakvih je istorija orijentalistike zapamtila možda samo nekoliko. Blagodareći tom njegovom jedinstvenom podvigu, islamološke studije koje piše ili čijim sastavljanjem rukovodi toliko su uspele i naučno vredne, a i misija u isti mah delotvorna. Odjek njegovih radova i izdanja snažan je i u sekularnim, i u hrišćanskim, i u muslimanskim sredinama, a čitalački odziv (zli jezici kažu, i „petrodolarski“) znatan. Ostvaruje i nesumnjiv društveni i politički upliv, pa je jedno vreme bio i savetnik za islam pri američkom Stejt Dipartmentu, što bi značilo da su osnovne linije njegovog relativizujućeg, „dijaloškog“ pristupa „stvarnosti, a ne fikciji islama“ bile usvojene kao doktrinarni orijentir u glavnom centru svetske moći. Samim tim, postao je implicitna mera „političke korektnosti“. Espozito u svom pristupu islamu nikako nije usamljen. Pre bi se moglo reći da on, zapravo, na najparadigmatičniji, najcelovitiji i najuticajniji način reprezentuje zalaganje za uobličavanje i afirmisanje jednog izmenjenog, tolerantnog i (ekumenski ili globalistički) otvorenog nastupanja prema islamu i muslimanima u savremenom svetu, uz veće razumevanje za njihovu egzistenciju, a izvesnu prećutnu evazivnost pred esencijom. Dve poslednje decenije svetske islamologije i tematski srodnih disciplina obeležene su nizom zapaženih ličnosti i radova, koji su opisani misaono-analitički model učinili dominantnim, potiskujući većma „esencijalističke“ glasove kao nemoderne, prevaziđene, uskogrude, pa i rasističke. Dobronamerno, ali i kratkovido, zanemarivana su podjednako dobronamerna, no dalekovida, upozorenja da bi proces uzajamnog otvaranja i upoznavanja, da bi doneo zdrave i trajne plodove, morao biti dvosmeran. Predstavljajući knjigu Islam i hrišćanstvo (Rim, 1993) jednog od najusrdnijih „apostola“ hrišćansko-islamskog dijaloga, redovnika Morisa Bormansa, mudri nestor italijanskih orijentalista Frančesko Gabrijeli, i sam svojevremeno meta antievropocentričnih dijatriba, blago je izneo „lični utisak“ da se susret između dveju velikih avramovskih religija ne događa baš uvek „na pola puta“, s podjednakim ulaganjem napora obeju strana da dođe do zbližavanja. Činilo mu se da je hrišćanska strana ipak nešto aktivnija i da je prešla neuporedivo duži put… Oksfordska istorija islama vredan je civilizacijski i naučni beleg na dostignutoj tački te duže deonice puta i, kao takva, nije samo dragoceni izvor uzorno obrađenih i predočenih činjenica o povesti i savremenosti islama, već nosi i dostojanstvo trajnog dokumenta ljudske potrebe i nastojanja, do žrtve, da se razume Drugi, jer bez Drugog ne može biti ni Mene, a ni sveta, kao Promisli Jednoga i Jedinoga, biblijskog ili kuranskog, svejedno…

Darko Tanasković
Iz pogovora za knjigu Oksfrodska istorija islama (drugo izdanje)

Osoben pristup i doprinos Draisme proučavanju snova

Poslednji nastavak teksta Savremeni naučni pogled na snove Žarka Trebješanina

TKAC-SNOVA (1)Knjiga Tkač snova Dauvea Draisme ne nudi jednostavne i lake odgovore na teška pitanja koja postavlja istraživanje snova. Naprotiv, ona mnogo više sumnja i kritički preispituje postojeća tumačenja i odgovore koji se uzimaju kao nepobitna saznanja i opštepoznate istine. U ovoj knjizi o snovima više je dobro postavljenih, produktivnih i lucidnih pitanja nego apodiktičnih tvrdnji i definitivnih odgovora na zagonetke koje postavlja san. To je i razumljivo jer gotovo svaki, mukom stečeni odgovor u ovoj klizavoj i mutnoj oblasti, po pravilu, rađa po nekoliko novih, teških pitanja.

Dauve Draisma je veliki skeptik i racionalista u svom pristupu zagonetnim noćnim zbivanjima. On na svoj, otrežnjujući, racionalistički i često ironičan način razbija mnoge zablude o mističnim, proročanskim snovima. Dobar primer je san o strašilu nekog pecaroša koji je bio fasciniran ovim svojim „proročanskim snom“, jer je kasnije upravo na mestu u jezeru na kojem je sanjao strašilo našao leš utopljenika. Evo kako ovaj misteriozan san racionalno, analitički tumači Draisma. „Verovatno je dan pre sna prolazio pored mesta na kome se nalazio leš i preletevši ga pogledom nije ništa primetio. Međutim, nesvesno je ipak nešto registrovao i taj traumatični prizor se ponovo javio u njegovom snu, kao što je slučaj u košmarima vojnika koji su tokom rata oboleli od ratne neuroze. Tome ovakvi snovi i služe: traumatsko iskustvo se ponavlja, tako da strah postepeno nestaje. Međutim, zašto se u snu javlja strašilo? San je čuvar spavanja, stoga je priča u snu prilagođena: ’Nije ništa strašno, to nije stvarno leš, to je samo strašilo, nastavi da spavaš’.“

clock-1527690_640

Izvor: pixabay.com

Ova knjiga je dobro metodološki utemeljena i zasnovana je na skeptičkom i kritičkom pristupu ovoj delikatnoj i teško uhvatljivoj temi. Autor neguje brižljivo, kritičko razmatranje „nesumnjivih istina“, kao i metodološki stroge analize i lucidna preispitivanja zaključaka istraživanja. Dauve Draisma često veoma strpljivo i vešto raspliće mnoge zamršene niti u tkanju sna, kako bi došao do rešenja nekog specifičnog pitanja kao što je na primer pitanje proticanja vremena u snu. Zagonetku subjektivne procene vremena u snovima, gde često čitavu dugačku priču sanjamo za nekoliko sekundi, on osvetljava uzimajući za paradigmatičan primer snove buđenja. Ovi snovi objektivno izuzetno kratko traju, a često se duga priča sa uvodom i zapletom, koja čini san, završava onim što je u stvarnosti početak, inicijalni impuls – zvonjava budilnika! Ovaj paradoks objašnjava se time da inicijalna draž (zvono) aktivira već spremnu priču čiji je kraj upravo ono što je bio njen okidač. Frojd objašnjava ovaj paradoksalni doživljaj vremena time da je san poput vatrometa: priprema se satima, a onda se ispali u jednom trenutku.[1] Filozof Danijel Deneta smatrao je da se brzina kojom se odvija san možda može objasniti činjenicom da su u našem sećanju pohranjeni već gotovi scenariji. On se umesto Frojdovom metaforom koristi drugom, u to vreme (60-ih 20. veka.) aktuelnom metaforom, pa kaže da nadražaj buđenja (budilnik, zvono) aktivira odgovarajući scenario sna koji se „poput video-trake ubaci u neuronski stroj“.

Izuzetno pitka, uzbudljiva i zanimljiva knjiga sa brojnim ilustrativnim primerima snova značajnih ljudi, telepatskih, erotskih, strašnih, lepih i proročanskih snova. Gotovo svako poglavlje, a često i odeljak, u knjizi autor započinje nekom interesantnom, karakterističnom anegdotom, intrigantnim eksperimentom, rezultatima ankete, nekim od revolucionarnih otkrića u proučavanju snova, životnom pričom kakvog velikog istraživača snova, zagonetnim snom ili kriminalističkim slučajem kako bi nas zainteresovao i uveo u neki od važnih istraživačkih, metodoloških i teorijskih problema u proučavanju vrste, prirode i funkcije snova. A potom sledi ozbiljna naučna, teorijska i empirijska analiza datog problema, koja se završava čitavim nizom izazovnih pitanja i opreznih, trezvenih, katkad neočekivanih zaključaka. Čitalac ove neobične knjige o snovima uživaće kako u racionalnom, naučnom pristupu onome što je iracionalno i zagonetno, tako i u domišljatim hipotezama i teorijama, baš kao i u inventivno dizajniranim eksperimentima, koji bacaju novu svetlost na još uvek zatamnjenu oblast istraživanja snova i njihovog značenja.

Žarko Trebješanin

Iz pogovora za knjigu TKAČ SNOVA

Pročitajte i:
Kratka povest tumačenja snova: od šamana do Frojda, Junga i Froma
Strogo empirijski pristup istraživanju snova
Tipični snovi i njihovo tumačenje
Lepi, ružni i opominjući snovi: erotski, košmarni i proročanski


[1] S. Frojd, Tumačenje snova, Matica srpska, II, Novi Sad, 1984, str. 228.

Lepi, ružni i opominjući snovi: erotski, košmarni i proročanski

Četvrti deo teksta Savremeni naučni pogled na snove Žarka Trebješanina

chimera_dark_dreams_by_animalerrant-d3050v8

Izvor: animalerrant.deviantart.com

Samo naizgled snovima o golotinji slični su i erotski snovi, koji, međutim, čine potpuno drugu vrstu snova. Veruje se da erotski snovi imaju sasvim jasno značenje, da su u njihovoj osnovi providni motivi. To kao da potvrđuju i egzaktno utvrđene činjenice. Ispitivanja u laboratoriji pokazuju da svake noći muškarci imaju nekoliko puta delimičnu ili potpunu erekciju u ukupnom trajanju približno dva sata (u proseku na svakih sat i po imali bi erekciju od oko 25 minuta). Ali to ne mora da znači da tada imaju i erotske snove, kako bi se to moglo pomisliti, jer erekcija može biti fiziološka reakcija potpuno nezavisna od sna. Drevno narodno shvatanje simbolike u snovima kao da potvrđuje da erotski snovi nisu tako prozirni, odnosno da je njihovo značenje skriveno. Prema narodnom tumačenju iz sanovnika starih Grka, erotski snovi imaju značenje nezavisno od seksa, naime, oni nagoveštavaju materijalno bogatstvo, napredak u poslu i društveni uspeh. Frojd, takođe, smatra da otvorene, eksplicitne erotske scene u snu nemaju seksualno značenje, baš kao što obrnuti, naizgled nevini, neerotski snovi imaju skriveno seksualno značenje! Hrišćanska crkva je u erotskim snovima videla upliv demona ili prste Sotone, tako da dobar vernik mora preko dana svim silama da se opire sladostrasnim bludnim mislima, kako mu one inače ne bi dospele u san i izazvale košmar. Erotske snove mnogi gotovo izjednačavaju sa erotskim fantazijama, sa „snovima na javi“. Međutim, istraživanja pokazuju da su erotski snovi raznovrsniji u poređenju sa seksualnim fantazijama, odnosno da imaju mnogo širi dijapazon tema i scenarija, pošto svaki čovek ima svoju omiljenu fantaziju, svoj privatni erotski film ili svega njih nekoliko. Tako, recimo, na svoje zaprepašćenje i užas, heteroseksualni muškarci imaju nekada snove o homoseksualnim ili incestuoznim odnosima, ali krajnje retko ili nikad takve fantazije. Muškarci češće nego žene sanjaju da imaju seksualni odnos sa više osoba i sa nepoznatim osobama, a žene dva puta češće od muškaraca da imaju odnos sa slavnim osobama visokog statusa. Ove muško-ženske razlike uklapaju se dobro i u evolucionističke, biologističke, ali i u kulturološke, sociološke šeme objašnjenja.

Verovatno najzanimljiviju vrstu tajanstvenih „noćnih prikazanja“ predstavljaju proročanski snovi.[1] U njima se na direktan ili posredan, simbolički način predskazuje ono što će se dogoditi u budućnosti, a što može biti vrlo značajno za snevača. Jedan od najpoznatijih je san Abrahama Linkolna o „mrtvom predsedniku“. On je četiri dana pre atentata sanjao sebe samoga kako leži u sanduku u Istočnoj sobi Bele kuće, a vojnik mu kaže da su ubili predsednika. Linkoln je san koji je na njega ostavio snažan utisak ispričao ženi i nekolicini prijatelja i poznanika, među kojima je bio i njegov biograf. A uoči dana kada će ga ubiti sanjao je san koji mu se ponavljao: Bio je na nekom „neobičnom, neopisivom brodu, koji je velikom brzinom plovio ka nepoznatoj obali“. San su zabeležili generali kojima ga je tog dana ispričao. Te večeri ubijen je u pozorištu. Naizgled, ovaj san na neki nepoznat, mističan način neverovatno tačno i precizno predviđa tragičnu sudbinu predsednika. Analitički pažljivo i lucidno kritički Draisma preispituje sve okolnosti u kojima se san javio , kao i njegov sadržaj, i trezveno zaključuje da i nije posebno čudno i neobjašnjivo da neko kome stalno prete atentatom usni svoje mrtvo telo koje je izloženo a gde bi drugo nego u Istočnoj sobi, u kojoj su već bili izloženi ubijeni i pokojni predsednici! Još je Aristotel tvrdio da nema proročanskih snova, već da snevač može samo slučajno, po zakonu velikih brojeva, jednostavno da pogodi ishod nekog događaja u budućnosti.[2] A nekada snevač može da nasluti budućnost bez ikakvih natprirodnih sposobnosti, samo zbog toga što jasnije opaža neka jedva primetna telesna zbivanja, koja u budnom stanju nije u stanju da opazi. Zahvaljujući toj povećanoj osetljivosti on može da „predvidi“ da će se, recimo, razboleti.

ghost-1215489_640

Izvor: pixabay.com

Jung je smatrao da snovi, budući da su često orijentisani na budućnost, mogu i predskazati budućnost u tzv. proročanskim snovima. Jung nije voleo izraz „proročanski snovi“, jer u njima nema ničega natprirodnog ni „mističnog“, te ih je radije nazivao „prospektivnim snovima“ ili „snovima upozorenja“. Ovi snovi rezultat su prirodnog delovanja nesvesnog koje je usmereno na budućnost i prospektivne funkcije sna. Snovi su, dakle, proročanski isto toliko koliko je to i vremenska ili lekarska prognoza. Prospektivni snovi ponekad upozoravaju snevača na opasnosti koje ga vrebaju u budućnosti. Tako, recimo, jedan Jungov poznanik, čovek koji se upetljao u sumnjive poslove a bavio se i opasnim planinarenjem, sanjao je da s vrha planine pada u ponor. Uprkos Jungovim upozorenjima poznaniku da obrati pažnju pri planinarenju, san se obistinio posle šest meseci. Čovek je na stravičan način našao izlaz iz svojih nerešivih teškoća, smirenje za kojim je nesvesno čeznuo. U tome, kaže Jung, nema nikakve čarolije, njegova pogibija nije rezultat delovanja demonskih, natprirodnih sila, već prirodnih moći nesvesnog da bolje i dalje vidi od svesnog uma. Jung navodi i druge primere „proročanskih snova“ i zaključuje: „Tako, eto, snovi mogu katkad najaviti izvesne događaje znatno pre nego što će se oni zaista dogoditi. To nije nužno neko čudo, niti oblik predviđanja. Mnoge krize u našem životu imaju svoju dugu nesvesnu istoriju. Mi im idemo u susret korak po korak i nesvesni opasnosti što se gomilaju. Ali ono što svesno previđamo često prozre naše nesvesno i saopštava nam putem snova.“[3]

U novije vreme u laboratoriji za istraživanje snova proučavaju se telepatski snovi (koje Draisma pogrešno svrstava u proročanske). Tu su sedamdesetih godina 20. veka izvedena brojna eksperimentalna istraživanja telepatskih snova pomoću nasumičnog slanja crteža slikara (rezultat: pogađanje je statistički značajno, odnosno iznad nivoa slučajnosti u jednoj, a ispod nivoa u drugoj laboratoriji!). Neuspeh u replikaciji je bolna tačka parapsihologije, za koju kažu da je „skupina činjenica u potrazi za teorijom“. Ličnosti („ovce“ i „koze“) razlikuju se po tome da li veruju ili ne veruju u parapsihološke pojave. „Ovce“, pojedinci koji slabo razumeju verovatnoću, jesu „lakovernije, podložnije sugestiji i lakše ih je hipnotisati, imaju lošije ocene i iskustva koja se javljaju i kod osoba koje boluju od šizofrenije ili bipolarnog poremećaja“. Zbog nerazumevanja slučajnosti, „ovce“ mnogo češće „vide značenje u stvarima koje se još uvek mogu pripisati verovatnoći i slučajnosti“.

apocalypse-483425_640

Izvor: pixabay.com

Osim proročanskih snova, možda najveću pažnju naučnika i laika privlače najupečatljiviji i ujedno najodbojniji, najneprijatniji – košmarni snovi. Prema Ernestu Džounsu, a i po narodnom shvataju ukorenjenom u mitovima, predanjima i legendama, košmarni snovi, noćne more, imaju tri kardinalne osobine: izražen strah, zatim snažan pritisak na grudima „koji na uznemiravajući način otežava disanje“, a to izaziva utisak gušenja, i, najzad, osećanje „bespomoćne oduzetosti“ praćeno paničnim strahom. Po Frojdu, snovi straha jesu posebna vrsta snova, u kojima se nešto toliko užasno, grozno dešava nama samima ili nama dragim osobama, da to izaziva veoma snažno osećanje straha, koje često prekida i san i spavanje.[4] Pošto je ova vrsta snova vrlo neprijatna i dovodi do buđenja, ona na prvi pogled protivreči tumačenju snova po kojem je san čuvar spavanja i predstavlja (maskirano) ispunjenje (nesvesne) želje. To, međutim, ne opovrgava ulogu sna koju Frojd poredi sa zadatkom noćnog čuvara koji nastoji da do nas koji spavamo ne dospe nikakva larma spolja, ali ako je u naš stan, uprkos čuvanju, uspeo da uđe provalnik, onda će nas taj isti čuvar probuditi kako bismo zajedno izbacili uljeza. Tako i san pokušava da očuva spavanje ne dopuštajući da se naše neprihvatljive želje u otvorenom vidu u njemu pojave. Ali, ako uprkos cenzuri ove suzbijene težnje provale u san, javlja se strah i spavanje se prekida. Prema tome, za snove straha važi formula po kojoj su oni otvoreno, neprikriveno ispunjenje jedne potisnute želje.[5] Tako npr. san da je voljena osoba ubijena, praćen osećanjem užasa, zapravo predstavlja imaginarno ostvarenje snevačeve duboko potisnute agresivne želje. Savremeni Dijagnostički i statistički priručnik za mentalne poremećaje (DSM), na Frojdovom tragu, košmar definiše kao „san čiji zastrašujući sadržaj budi snevača i koji se dobro pamti“. O košmarnim snovima straha, koji ostavljaju težak, sablasni utisak, u svojim Znakovima pored puta Andrić beleži: „Kratki snovi, ali strašni i odvratni, kao da su svirepo probrani – to je ono što me po nekoliko puta budi u toku jedne noći i što je čini tako neizdržljivo teškom.“ Košmari se, baš kao i lucidni snovi, javljaju po pravilu pred zoru, tokom REM faze, kada zastrašujućim slikama opsedaju um koji se nalazi pred buđenjem, zbog čega se obično i dobro pamte. Oni se najčešće javljaju kod dece, posebno na uzrastu od pet do deset godina. Snovi straha često se javljaju i u sklopu posttraumatskog stresnog sindroma u skladu sa tipom traume (opsesivno se ponavljaju užasni snovi o požaru, saobraćajnoj nesreći, silovanju, eksploziji, borbi na frontu). Košmari se razlikuju od epohe do epohe. U ovim jezivim snovima snevač iz ranijeg doba će sresti veštice, đavole, zmajeve, čudovišta, zmijurine, džinove, demone, karakondžule, vukodlake, more, vampire i druge zastrašujuće likove iz priča iz njegovog doba. A u današnje vreme to su likovi iz horor-filmova: marsovci, frankenštajni, zombiji, klonirani ljudi i vanzemaljci.

U knjizi se istražuje i da li više sanjamo u boji ili crno-belo, od čega to zavisi, koliki je uticaj filma na obojenost snova, koje su boje dominantne u snovima (kako je to povezano sa imenovanjem boja), čitav niz sličnih problema itd. Postavlja se i pitanje: Šta sanjaju slepi ljudi, a odgovor na njega nalazi u brižljivom empirijskom istraživanju slepih od rođenja i onih koji su oslepeli posle svoje sedme (pete) godine. Kod ovih drugih, oslepelih posle sedme godine, javljaju se slike, vizuelne predstave, ali njih nema kod onih koji su ostali slepi pre pete godine (kod njih su najčešće auditivne i kinestetičke predstave). Novo svetlo na snove slepih od rođenja pruža i produbljeni i ekstenzivni psihološki intervju koji je Draisma uradio sa jednim piscem, osobom koja je slepa od rođenja, a koja je veoma lucidna, obrazovana, nadarena za introspekciju i s tananim osećanjem za jezički izraz. Zanimljivo je da se i kod slepih od rođenja u snu javljaju brzi pokreti očnih jabučica u REM fazi.

Lucid dreams

Izvor: invivomagazin.sk

Autor posvećuje dosta pažnje lucidnim snovima, tematski različitim, ali u kojima smo uvek svesni da sanjamo, imamo očuvanu sposobnost introspekcije i delimično možemo da upravljamo radnjom sna. Karakteristike lucidnih snova: „Opšti karakter: izuzetno prijatni, najčešće o lebdenju ili letenju. Vremenski period: uvek između pet i osam ujutro. Telesno stanje: izvrsno. Svest o stvarnosti: gotovo potpuna. Sećanje na san nakon buđenja: jasno. Zastupljenost: dosta često. Naknadno dejstvo: izuzetan osećaj blagostanja, ponekad upozoravajući karakter“, beleži Van Eden u svom Dnevniku snova. Ovi snovi su izuzetno jasni, bistri, kristalno čisti, logični, realistični, a imaju isceljujuće, blagotvorno dejstvo. Lucidni snovi su često povezani sa snovima o letenju i proročanskim snovima. S obzirom na to da snevač u lucidnom snu ima utisak da je on sâm režiser, autor i glavni glumac sna, to kod njega stvara osećanje samopouzdanja i sreće, slično kao u snu o letenju.

Žarko Trebješanin

Odlomak iz pogovora za knjigu TKAČ SNOVA

Pročitajte i:

Kratka povest tumačenja snova: od šamana do Frojda, Junga i Froma

Strogo empirijski pristup istraživanju snova

Tipični snovi i njihovo tumačenje

 


[1] Proročanski i telepatski snovi spadaju u parapsihološke, natprirodne pojave, za koje su bili zainteresovani i koje su istraživali mnogi veliki psiholozi: Gustav Fehner, Vilhelm Vunt, Vilijam Džejms, Alfred Bine, Sigmund Frojd, Karl Gustav Jung.

[2] Veliki grčki filozof poziva se ovde na poslovicu: „Ako mnoge strele odapneš, jedna ili dve pogodiće cilj“ (Aristotel, O proricanju po snu, Polja /tematski broj: San/, 274, 1981).

[3] Jung, K. G., Čovek i njegovi simboli, Narodna knjiga, Beograd, 1996, str. 51

[4] S. Frojd, Tumačenje snova, Matica srpska, II, Novi Sad, 1984, str. 234‒235.

[5] S. Frojd, O snu, Odabrana dela S. Frojda, knj. 7, Novi Sad, 1984, str. 339.

Tipični snovi i njihovo tumačenje

Treći deo teksta Savremeni naučni pogled na snove Žarka Trebješanina

Frojd kao tipične snove spominje snove o letenju, snove o nagosti i snove o ispitu. Tipični snovi su zanimljivi i savremenim naučnim istraživačima zbog toga što mogu da utvrde da li su ovi prepoznatljivi motivi zavisni od istorijskih, kulturnih, uzrasnih i personalnih karakteristika. Tako se, recimo, postavlja pitanje da li se učestalost snova o ispitu razlikuje u različitim društvima, u kojima se različito vrednuje formalno obrazovanje? Posebnu pažnju su od iskona privlačili proročanski, erotski i strašni snovi.

birds-eye-view-229764_640

Izvor: pixabay.com

Snovi o letenju su povezani, logični, realistični, dobro se pamte jer imaju privid smislene priče u kojoj se letenje ili lebdenje uzima kao nešto sasvim normalno. U njima snevač leti bez krila, samo pomoću ruku i nogu, kao da pliva i lebdi u bestežinskom stanju. Ovi snovi češće se javljaju u mladosti (kod više od 10% ispitanika), dok se u starosti javljaju mnogo ređe (kod manje od 5% ispitanika). Ličnosti kod kojih se češće javljaju snovi o letenju nezavisne su, imaju unutrašnji lokus kontrole, introvertne su, emocionalno uravnotežene i bezbrižne. Zanimljiv je i podatak jednog metaistraživanja iz 2007. da procenat zastupljenosti snova o letenju raste od 1956. do 2000. godine (neki veruju da je razlog tome porast vazdušnog saobraćaja)! Snovi o letenju, kao i lucidni snovi (u kojima smo svesni da sanjamo), obično se javljaju pred zoru, u fazi paradoksalnog sna (mozak otkočen, aktivan, a telo zakočeno, nepokretno).

Snovi o letenju su mnogima najomiljeniji, najlepši i najprijatniji snovi. Ovu vrstu snova prate isključivo pozitivne, izuzetno prijatne emocije: osećanje gotovo nezemaljske radosti, zadovoljstva, sreće, osećanje svemoći, opijenosti, egzaltacije, a sam doživljaj je uzvišen, predivan, fantastičan. „Atmosfera u snovima o letenju je prijatna i veličanstvena. Uživa u pejzažima i gradovima preko kojih preleće, u osećaju bestežinskog stanja, u bistrini svojih misli i opažanja. Kao da ga čula tada bolje služe nego tokom dana. Opaža najlepše boje. U dubini dolina razabira detalje – čudne biljke, kristale neobičnog oblika – koji bi mu promakli u budnom stanju.“[1]

Psihološko tumačenje snova o letenju različitih psihologa bilo je različito – u skladu sa njihovim osnovnim principima i teorijama. Po Frojdovoj psihoanalitičkoj teoriji ‒ ovi snovi imaju erotsko značenje i povezani su sa erekcijom (uzdignuti penis prkosi gravitaciji), prema Jungovoj analitičkoj psihologiji – oni ukazuju na prevazilaženje životnih problema i na uzdizanje u sferu duha, dok ih Adler tumači kao ostvarenje težnje za nadmoći, kao zadovoljenje želje snevača da dominira, da se izdigne visoko iznad drugih! Egzistencijalistički i humanistički psiholozi ovome bi dodali da snovi o letenju izražavaju našu potrebu za drugačijim načinom bivstvovanja, za slobodom, za samoaktuelizacijom, za oslobođenjem od stega banalnog, prozaičnog života, a neki drugi psiholozi da ti snovi zadovoljavaju našu neurotičnu  potrebu za divljenjem ili za uspehom. Narodno tumačenje snova o letenju, kao znamenje budućih događaja u različitim kulturama, može da bude različito (najavljuju sreću na Javi i u Kini, uspešno sazrevanje mladih ili dug život u Indiji), ali im je svima zajedničko da uvek imaju pozitivno značenje. Naš narod tumači snove o letenju kao nagoveštaj rasta, razvoja i napredovanja, a što je u skladu sa empirijski utvrđenom činjenicom da ove snove češće sanjaju mlađi nego stariji ljudi.[2]

test-986935_960_720

Izvor: pixabay.com

Jedan od najrasprostranjenijih tipičnih snova je san o ispitu. Apsurdnost ovih snova je u tome što u snu bezuspešno pokušavamo da polažimo neki važan i težak ispit, koji smo zapravo davno (pre više godina, a nekada i decenija) uspešno položili (advokat sanja da polaže advokatski ispit, dugogodišnji lekar da polaže diplomski ili maturski!). Ovaj san javlja se obično kada se nalazimo u nekoj neizvesnoj, stresnoj situaciji, kada smo demoralisani i zabrinuti da li ćemo uspeti u nekom poslu. San nas vraća u davno prevaziđenu ispitnu situaciju i hrabri nas: „Ne očajavaj, eto i tada si se brinuo i plašio, a sve se dobro završilo.“ Ali san o ispitu može biti i maska za jednu drugu vrstu ispita, a to je ispit muškosti u situaciji kada se snevač brine za svoju smanjenu potenciju. Strašni ili mučni snovi o ispitu, u kojima smo na velikim mukama, predstavlja cenu za život u meritokratskom i takmičarskom društvu, gde se pojedinac neprestano dokazuje i odmerava svoju vrednost kroz konkurenciju sa drugima, gde njegov socijalni položaj direktno zavisi od testiranja i procena njegovih zasluga, sposobnosti, znanja, veština i truda. U društvu gde je osoba pod stalnim pritiskom da mora da uspe, da pobedi, da sačuva svoj položaj javlja se strah od ispita, odnosno od neuspeha, od poraza, koji znači gubitak samopoštovanja.[3]

Frojd je među tipične snove uvrstio i san o golotinji. U ovom, obično kratkom snu snevač se nalazi potpuno go ili oskudno, nedolično obučen u društvu nepoznatih ljudi i zbog toga ima intenzivno osećanje neprijatnosti i stida, iako ga oni gledaju ravnodušno. Za Frojda je ovde bitno upravo to osećanje stida i zato on ovaj tipičan san i naziva san nelagodnosti zbog nagosti.[4] Njegovo je mišljenje da ovaj manifestni san zapravo maskira latentnu, potisnutu infantilnu želju za pokazivanjem svog golog tela. On smatra da je poznata Andersenova bajka Carevo novo odelo zapravo inspirisana ovim tipičnim snom i da je njen skriveni motiv infantilni egzibicionistički poriv. From, međutim, istu ovu bajku tumači kao sposobnost deteta da vidi jednostavnu istinu, ono što socijalizacijom preparirani um odraslog ne može da vidi – a to je prava, bezvredna suština lažnog autoriteta.[5] U pogledu ovih snova postoje očekivane kulturne razlike, tj. snovi o nagosti i stidu javljaju se češće u kulturama u kojima je strogo propisano nošenje odgovarajuće odeće u javnosti.

Žarko Trebješanin

Odlomak iz pogovora za knjigu TKAČ SNOVA

Pročitajte i: Kratka povest tumačenja snova: od šamana do Frojda, Junga i Froma
                   Strogo empirijski pristup istraživanju snova


[1] Draisma, D., Tkač snova, Clio, Beograd, 2016, str. 48

[2] Mijatović, S. M., Običaji srpskog naroda iz Levča i Temniča, SEZ, 7, SKA, Beograd, 1907.

[3] Draisma, D., Tkač snova, Clio, Beograd, 2016, str. 66‒68

[4] Frojd, S., Tumačenje snova, I, Matica srpska, Novi Sad, 1984, str. 244.

[5] From, E., Zaboravljeni jezik: uvod u razumevanje snova, bajki  i mitova, Zavod za udžbenike, Beograd, 2003, str. 88.

Strogo empirijski pristup istraživanju snova

Drugi deo teksta Savremeni naučni pogled na snove Žarka Trebješanina

Dauve Draisma

Dauve Draisma
Izvor: www.lc.nl

Savremeni psiholog Dauve Draisma, empirijski i eksperimentalno orijentisan, zainteresovao se za snove koji su i dalje zagonetka i koji, smatra on, psiholozima postavljaju mnoga podsticajna, a nerešena pitanja: Možemo li tokom sna da postanemo svesni da sanjamo, pa čak i da upravljamo tokom radnje u snu, tj. da kontrolišemo snove? Zašto su nam bizarni, apsurdni i nelogični događaji u snovima savršeno normalni, a kada se probudimo, odmah shvatamo da su besmisleni, nemogući? Zašto s nelagodom sanjamo da polažemo već položene ispite? Koliko dugo traju naši snovi? Da li sanjamo o istim temama u fantazijama kao što sanjamo i u erotskim snovima? I, najzad, za istraživače snova najteže i najznačajnije pitanje: Da li snovi imaju smisao ili nisu ništa više „do salve impulsa koje haotično ispaljuju neuroni“?

Upravo zbog ovakve naučne orijentacije i racionalnog, veoma trezvenog i skeptičnog pristupa onome što se o snovima može pouzdano saznati, Draisma se ne bavi previše spekulativnim tumačenjem snova, poput Jungovog, Fromovog i Bosovog.

Autor u svom istraživanju snova koristi veoma raznovrsne izvore saznanja i podatke: naučne članke iz fiziologije, neurologije i biologije snova, knjige posvećene psihologiji i psihoanalizi snova, zatim članke i knjige u kojima se precizno analiziraju sadržaji snova, te korelaciona istraživanja tema koje se javljaju u snu i demografskih i psiholoških odlika snevača itd. Osim toga, on se oslanja na mnoštvo dragocenih, bogatih i autentičnih dnevnika snova, autobiografija, pisama i drugih spisa koji nude svež i obiman materijal za proučavanje snova. To su pre svega Dnevnici snova holandskog psihijatra, socijalnog reformatora i pisca Frederika van Edena (1860‒1932), koji je decenijama beležio svoje snove, zatim profesora medicine na Oksfordu ser Vilijama Oslera (1849–1919), koji je vodio svoj dnevnik snova gotovo deset godina (1910‒1919), i Engleskinje Meri Arnold-Forster (1861–1951), koja je na osnovu svog ličnog dnevnika napisala Istraživanja snova.

Hypnogram

Izvor: en.wikipedia.org

Snovi postaju relevantan predmet ozbiljnih naučnih istraživanja, smatra Draisma, tek kada se 1953. godine ispostavilo da se mogu meriti. Eugen Aserinski utvrdio je egzaktno, pomoću EEG aparata (svojevrsnog ogledala mozga, koje je 1929. pronašao H. Berger) u laboratoriji Čikaškog univerziteta (kojom je rukovodio N. Klejtman) da, dok spavamo, neke oblasti našeg mozga tri ili četiri puta tokom spavanja postaju aktivne, „pale se“ i počinju da „svetlucaju“. To je na osnovu električnih talasa mozga protumačeno kao nesumnjiv znak da te oblasti ne spavaju i da započinju da „ispredaju priče koje doživljavamo kao snove“. Istovremeno s povećanom aktivnošću mozga u izvesnim periodima spavanja javljaju se brzi, nagli i nepravilni pokreti očnih jabučica ispod zatvorenih kapaka (REM – rapid eye movements). Godina 1953, kada je došlo do ovog otkrića u neurofiziologiji spavanja, predstavlja još jednu prekretnu, revolucionarnu godinu u istraživanju snova. Revolucionarno je bilo saznanje da san nije homogen, da je izgrađen od REM i NREM faza (u kojima nema naglih, nasumičnih pokreta očiju). Upravo tada, kad snevač uđe u REM fazu, pouzdano se javljaju snovi, jer, ukoliko snevača probudimo u toj fazi, on može da kaže šta je upravo sanjao.[1] Zahvaljujući brojnim kasnijim dovitljivim eksperimentalnim polisomnografskim istraživanjima povezanosti fizioloških promena u REM fazi i snova, koja su od tada počela da se vrše po celom svetu, u proteklih šest decenija mnogo smo saznali o tome kada i kako naš mozak stvara snove. Ali, nažalost, uprkos tim saznanjima, nije jasnije šta sanjamo, a još i manje kakva je priroda i uloga snova i, posebno, koji je njihov smisao.

U savremenom proučavanju snova krupan korak napred napravila su i dva američka psihologa, Kelvin Hol (odličan znalac Frojdovog i Jungovog dela) i Robert van de Kastl, svojim kapitalnim delom Analiza sadržaja snova (1966). U njoj su izneli svoj metod proučavanja snova pomoću brižljivo izrađenog sistema kategorija i kvantitativnog kodnog sistema za detaljnu analizu sadržaja snova (formalnu i suštinsku). I to je bio veliki napredak u objektivnom, egzaktnom naučnom proučavanju tema, likova i radnji u snovima. Valjalo bi da analiza odgovori na sledeća pitanja: Da li se radnja odigrava u zatvorenom ili otvorenom prostoru? Da li je okolina poznata snevaču? Da li se u snu javljaju druge osobe, muške ili ženske, mlade ili stare? Koliko se javlja agresivan, prijateljski ili erotski odnos? Kakva je atmosfera u snu: zastrašujuća, vesela ili tužna? Na osnovu odgovarajućeg kodiranja pojedinih elemenata sna možemo, oslanjajući se na obrađene rezultate uzorka snova, tačno i nepristrasno odgovoriti na pitanja kao što su: po čemu se razlikuju po svom sadržaju snovi muškaraca i žena, mladih i starih, psihički bolesnih i zdravih, pripadnika različitih kultura ili različitih vremenskih perioda itd. Na osnovu kvantitativne analize sadržaja, utvrđeno je, recimo, da žene češće sanjaju snove koji se zbivaju u poznatom, zatvorenom prostoru, dva puta češće se u njihovim snovima javljaju boje, češće sanjaju svoje očeve nego muškarci majke itd.[2]

 Žarko Trebješanin

Odlomak iz pogovora za knjigu TKAČ SNOVA

Pročitajte i:

Kratka povest tumačenja snova: od šamana do Frojda, Junga i Froma

 


[1] Ovu fazu, koja nastupa posle otprilike devedeset minuta po zaspivanju, karakteriše nestanak delta talasa i javljanje nesinhronizovanih, niskovoltažnih talasa karakterističnih za budno stanje. REM faza, koja se ponavlja četiri-pet puta tokom spavanja, naziva se i fazom paradoksalnog sna (postoji nesklad: mozak radi, a telo miruje). Naime, tada je, baš kao u budnom stanju, dotok krvi u mozak povećan, puls je ubrzan, penis je u erekciji, a skeletni mišići opušteni.

[2] Pronađeno je da su muškarci početkom pedesetih godina 20. veka tri puta više nego žene izveštavali o erotskim snovima, četiri puta više snova muškaraca nego žena sadržalo je seksualni odnos, dok danas, šest decenija kasnije, žene i muškarci podjednako često izveštavaju o erotskim snovima.

 

Kratka povest tumačenja snova: od šamana do Frojda, Junga i Froma

Povodom objavljivanja knjige Tkač snova Dauvea Draisme u nastavcima prenosimo tekst Žarka Trebješanina Savremeni naučni pogled na snove, koji je poslužio kao predgovor ovoj knjizi.

Kratka povest 1

Izvor: pixabay.com

Snovi su nekada davno uzimani krajnje ozbiljno kao doživljaji naše duše koja napušta telo za vreme spavanja i koja je tada u stanju da primi „onostrane“ poruke demonskih bića ili naših umrlih predaka. U snu se otvaraju granice između ovog i onog sveta, sveta živih i sveta mrtvih, što omogućava komunikaciju snevača sa dušama umrlih.[1] U tzv. primitivnim društvima, ali i civilizacijama u starom veku, oni su shvatani kao „glas bogova“, te su kod ljudi izazivali veliku pažnju i poštovanje, koje je često prelazilo u strahopoštovanje. Stari narodni sanovnici[2] Vavilonaca, Egipćana, Jevreja, Grka, Rimljana pokazuju koliku su važnost onovremeni ljudi pridavali ovim onostranim porukama, koje čoveku šalju natprirodna bića, duhovi predaka, bogovi ili demoni. U jednom drevnom spisu iz Mesopotamije rečeno je da onaj ko poznaje snove „poznaje srce svih stvari“.[3] U antičko doba eksperti za snove, efori, odlazili su da spavaju u hramove i na druga sakralna mesta u nadi da će im se bogovi obratiti u snu i da će im došapnuti važnu tajnu poruku. Tumači snova (šamani, vračevi, proroci, vidovnjaci, sveštenici) bili su najcenjeniji ljudi u starim civilizacijama jer su oni jedino posedovali dragocenu veštinu pouzdanog odgonetanja skrivenih, simboličkim jezikom iskazanih poruka i opomena koje onostrane, božanske sile upućuju smrtnicima. Dobro poznata priča iz Starog zaveta o Josifovom tumačenju faraonovih snova o sedam gladnih i sedam debelih krava jasno pokazuje da se tada gledalo na san kao na šifrovanu viziju koju Bog šalje čoveku da bi ga opomenuo, a koju samo odabrani mogu da protumače.

U srednjem veku u zapadnoj hrišćanskoj kulturi san je postao sumnjivi noćni proizvod, prevashodno „glas demona ili samog đavola“, a retko kada, i samo u snu izuzetnih, svetih ljudi, može se javiti „glas Boga“. Hrišćanska crkva je proganjala gatare, vračare i tumače snova kao neznabošce i varalice. Odbačeno je predskazivanje sudbine putem snova, koji su poimani kao iluzije, lažni putokazi koji su često zavodili snevača i odvodili ga na stranputicu.

U novom veku, posebno u vreme prosvetiteljstva, od druge polovine 17. pa do kraja 18. veka, nastaje kult razuma, koji postaje mera svih stvari, vrhovni arbitar u svim pitanjima. Ono što je sa gledišta instrumentalnog razuma nepojmljivo, to i nema smisla proučavati. Sve što je psihičko, a nije moglo da stane u tesnu Prokrustovu postelju – nagoni, osećanja, imaginacija, intuicija, empatija – bilo je nemilosrdno amputirano i odbačeno. Prosvetiteljstvo je u ime racionalnog saznanja i vere u strogu nauku ne samo odbacilo narodno tumačenje snova kao praznoverje već je smatralo svako proučavanje snova kao nedostojno nauke i zdravog razuma. Tumačenje snova izgledalo je potpuno nespojivo s naučnim pogledom na svet, te su ovu staru, nekada poštovanu a sada sumnjivu i opskurnu veštinu naučnici velikodušno prepustili raznoraznim varalicama, samozvanim prorocima, vračarama, jurodivima i – pesnicima.

Romantizam, koji se temelji na imaginaciji, intuiciji i iracionalnim osećanjima i strastima, vratio je snove u centar duhovnog interesovanja i poštovanja. Tajanstveni, lepi i zastrašujući snovi predstavljaju nepresušni izvor mašte i najdubljih, intuitivnih saznanja. Po mišljenju slavnog nemačkog filozofa i pesnika Herdera, „san je majka poezije“. A drugi veliki nemački romantičarski pesnik Novalis uzdisao je: „Snova, o da mi je uvek novih snova.“ Snovi su za romantičare važni jer nam simboličke predstave u snu otkrivaju jedan drugi, nepoznat i tajanstven svet, prebogat simbolima. Oni nas povezuju sa onostranim i večnim, sa onim što se ne da razumom pojmiti i sa najvećim i najdubljim misterijama naše duše.

Krajem 19. veka naučnici su, suprotno pesnicima i mitološkom narodnom shvatanju, smatrali da su snovi zbrkani proizvod čovekovog mozga i ljudskih čula u stanju spavanja, a ne „jezik bogova“. Oni su time obnovili ono što su tvrdili još grčki filozofi Demokrit i Aristotel ‒ da su snovi beznačajni nusprodukt naše uspavane duše i da u njima nema ničeg mističnog, natprirodnog, niti proročanskog. Ovi antički filozofi anticipirali su stavove savremene eksperimentalne psihologije o materijalističkoj, neurološkoj osnovi snova, koji su epifenomeni nasumičnog rada mozga, bez smisla i psihološkog značenja.

Kratka povest 2

Sigmund Frojd
Izvor: srbijadanas.com

Frojdovo kapitalno delo Tumačenje snova (1900), nastalo na razmeđu vekova, iz korena je izmenilo dotadašnji kruti scijentistički i pozitivistički pristup snovima i širom otvorilo vrata psihološkom izučavanju snova. Zapravo, u njegovo doba, u vreme dominacije empirističke nauke i racionalističkog poimanja sveta, ignorisane su tako marginalne, nedostojne i kompromitovane pojave kakve su snovi. Malo ko je od ozbiljnih naučnika, fiziologa, psihologa ili medicinara bio spreman da rizikuje svoj ugled upuštanjem u istraživanje tako mistične, opskurne i prezrene oblasti kao što su snovi. Frojd je u moderno doba bio taj koji je ponovo otkrio zaboravljeni smisao snova, kao i metod za istraživanje njihovog simboličkog jezika, te ih tako sa krajnje periferije vratio u samo središte kulture Zapada. Snovi nisu besmislene pojave, nusprodukt uspavanog mozga, ali ni „jezik bogova“, smatra tvorac psihoanalize. Oni su jezik duše, kojim progovara naše nesvesno na jedan simbolički način. Pre Frojdovog sistematskog, obuhvatnog i pronicljivog naučnog istraživanja prirode i smisla snova, u ovoj oblasti je „carovala mrkla tama“, ocenio je Jung.[4]

Glavna biološka uloga snova je, smatra Frojd, da budu čuvari spavanja.[5] Snovi odraslih ljudi su po pravilu zbrkani, čudni, besmisleni i otud nerazumljivi, za razliku od dečjih snova, jasnih, razumljivih, providnih, koje bez napora tumačenja lako možemo razumeti kao imaginarno ostvarenje neke želje koja je u realnosti ostala neostvarena. Tako, recimo, jedan petogodišnji dečak prethodnog dana nije smeo da jede sladoled, ali zato iste noći u snu jede veliku porciju sladoleda! Prema tome, za dečji san možemo reći da je otvoreno ispunjenje neke svesne, nepotisnute želje.

To što su snovi odraslih ljudi neprozirni, nerazumljivi i naizgled apsurdni i što se u njima ne nazire ostvarenje želja dolazi otud što su oni izopačena zamena za nešto drugo što je smisaono, ali nesvesno. Na taj način Frojd za tumačenje snova uvodi fundamentalnu razliku između manifestnog sadržaja sna (zapamćeni tekst sna kojeg smo svesni), s jedne strane, i latentnih misli sna (skrivene, nesvesne želje i misli koje su nevidljiva, prava suština sna), s druge. Ono što se obično naziva snom, a u Frojdovoj terminologiji očiglednim snom, samo je maska, odnosno iskrivljena verzija pravog sna u kojem dominira neka zabranjena i svesti nepoznata želja. „Izopačenje sna je ono što čini da nam se san prikazuje tako čudnim i besmislenim“, zaključuje Frojd.[6] San je, dakle, neproziran ne zato što je takav po svojoj prirodi, već zato što je tendenciozno deformisan. Cilj izopačenja je da se ne dozvoli prognanim impulsima da povrede etičke zahteve svesnog ega. Izopačenje se u snovima javlja kao rezultat cenzure i rada sna. U Frojdovoj teoriji snova rad sna je postupak kojim se od latentnih misli sna obrazuje manifestni san, koji je nerazumljiv i za samog snevača. Rad sna je, dakle, kaže Frojd, „onaj rad koji skriveni san preobraća u očigledni“. Ovaj nesvesni postupak obavlja mehanizam rada sna, a to su sažimanje, pomeranje, simbolizacija, arhaizacija, vizuelizacija, dramatizacija i sekundarna obrada[7], pomoću kojih san postaje izopačen, apsurdan i otud nerazumljiv. Tumačenje snova je rad koji ide u suprotnom smeru, on uklanja efekte procesa izopačenja kako bi od manifestnog sna dospeo do skrivenog, latentnog smisla sna. Svoje celokupno tumačenje snova Frojd sažima u formulaciju: „San je prikriveno ispunjenje jedne potisnute želje.“

Osim Frojdovog tumačenja, za dubinsko tumačenje snova značajni su i pogledi Junga, Froma i egzistencijalističke analize na prirodu, funkciju i način interpretiranja snova… (Ali o njima, iz razumljivih razloga, koji će ubrzo postati jasni, nema ni reči u knjizi Tkač snova.)

Kratka povest 3

Karl Gustav Jung
Izvor: buka.com

Karl Gustav Jung, za razliku od Frojda, smatra da san nije puka fasada iza koje treba tražiti neko latentno, tobož skriveno značenje. „Sumnjam da smemo prihvatiti da je san nešto drugo nego što se čini da jeste“, a zatim nastavlja: „Pre sam sklon da se pozovem na drugi autoritet, naime na jevrejski Talmud, koji kaže da je san svoje sopstveno tumačenje. Drugim rečima, ja uzimam san za ono što on jeste. … San je prirodni događaj i nema vidljivog razloga za pretpostavku da je on neki lukav pronalazak, određen da nas zavede, da nas odvede u zabludu“, piše Jung aludirajući na Frojda.[8] San ništa ne skriva, već, naprotiv, snevaču otkriva, simboličkim jezikom, njegovo pravo duševno stanje. Za Junga san je „spontano samoprikazivanje aktuelnog stanja nesvesnog u simboličkom izražajnom obliku“.[9] San je poruka koju naše nesvesno šalje nama samima, kaže tvorac analitičke psihologije. Jung smatra da je san izraz mudrosti nesvesnog, posebno kolektivnog nesvesnog, koje sadrži riznicu akumuliranog predačkog iskustva. U kriznim situacijama, u prelomnim trenucima života, arhetipovi kolektivnog nesvesnog šalju svoja upozorenja svesti putem snova. S obzirom na to da se u snovima javljaju arhetipske figure kolektivnog nesvesnog (Senka, Anima, Animus, Sopstvo), kao i da njihova mudrost nadilazi lično iskustvo, razumljivo je da u snovima dominiraju univerzalni simboli, koji imaju transpersonalno i transkulturalno značenje.

Kratka povest 4

Erih From
Izvor: detinjarije.com

Prema Erihu Fromu, u nastanku i oblikovanju sna ne igraju glavnu ulogu isključivo infantilne želje, već to mogu i sadašnji, aktuelni motivi. San je, smatra ovaj psihoanalitičar, „smislen i značajan izraz bilo koje vrste mentalne aktivnosti u uslovima spavanja“ (razmišljanja, sećanja, nade, brige, namere i težnje).[10] Snovi simboličkim jezikom izražavaju naše želje, kao i naše strahove, očekivanja, iluzije, ali i pronicljive uvide. Oni su često izraz mržnje, sebičnosti, pakosti, ali i težnje za rastom, potrebe za saznanjem, za pravdom; oni su, dakle, izraz i onoga što je najgore i onoga što je najbolje u nama samima. Veština razumevanja snova često se sastoji u tome da otkrijemo da li san izražava naše zdrave, racionalne težnje i uvide ili bolesne, iracionalne želje i racionalizacije. From se slaže sa Jungom da smo mi često pronicljiviji i mudriji u snu nego u budnom stanju, ali za razliku od Junga, koji to tumači uticajem transcendentnog izvora, From smatra da je to stoga što naša misao, oslobođena stega spoljašnje realnosti, postaje lucidnija.[11]

Značajno je spomenuti i razumevanje (ne tumačenje) snova sa stanovišta egzistencijalističke psihoanalize. Naime, egzistencijalistički analitičari, i posebno Medard Bos (Boss), kritikuju dogmatsko „dubinsko“ tumačenje, odnosno „dešifrovanje“ snova i zalažu se za analizu snova u novom, fenomenološkom ključu. U njihovom razumevanju smisla sna bitni su odgovori na pitanja: prema kakvom je svetu u toku snevanja pojedinac „otvoren“ (neživoj prirodi, svetu biljaka, životinja ili ljudi), koje se emocije u snu javljaju itd. U svojoj knjizi o snovima Bos (1985) oštro kritikuje frojdovsko „simboličko“ tumačenje snova jer, po njegovom mišljenju, san ništa ne prikriva (u tome se Bos slaže sa Jungom), već, naprotiv, otkriva, izražava osobeni način bivstvovanja snevača u svetu.[12] Ako pojedinac, recimo, sanja kako ćelavi, onda to nije prerušeni „strah od kastracije“ ili „impotencije“, već slikovito predstavljanje doživljaja „egzistencijalnog osiromašenja“.[13]

 Žarko Trebješanin

Više o knjizi TKAČ SNOVA



[1] Толстой, Н. Н., Народные толкования снов и их мифологическая основа, у Н. Н. Толстой, Очереки славянского  язычества, Moskva, 2003, str. 306.

[2] Narodni sanovnik predstavlja celokupni korpus tumačenja predstava i simbola koji se sreću u snu. To je na principu rečnika iscrpan i uređen popis ključnih leksema (predmeta, radnji, lica, pojava) i njihovog značenja po narodnom verovanju. Sastoji se od dugačkog niza kratkih dvočlanih formula: predstave u snu (npr. mutna voda) i značenja (bolest) (Trebješanin, Ž., „Simbolika snova: neke srpsko-ruske folklorne paralele“, u Zajedničko u slovenskom folkloru /Zb./, Balkanološki institut SANU, Beograd, 2012, str. 349‒368).

[3] Pongracz, M. , I. Santer, Carstvo snova: četiri hiljade godina tumačenja snova, Naprijed, Zagreb, 1970.

[4] Jung, K. G., O psihologiji nesvesnog, Matica srpska, Novi Sad, 1984, str. 8.

[5] Frojd, S., Tumačenje snova, Matica srpska, I, Novi Sad, 1984.

[6] Frojd, S., Uvod u psihoanalizu (drugi deo: San), Matica srpska, Novi Sad, 1984, str. 126.

[7] Sažimanje je jedan od mehanizama rada sna koji se ispoljava u tome što je manifestni san mnogo kraći od skrivenog sadržaja latentnog sna. „Tekst sna je oskudan, siromašan, u poređenju s obimom i bogatstvom misli sna“, kaže Frojd. Sažimanje predstavlja neku vrstu skraćenog prevoda onih dugih lanaca skrivenih misli koji tvore san. Pomeranje je proces na osnovu kojeg je očigledni san drukčije centriran u odnosu na onaj skriveni, pravi san. Ono što je u latentnim mislima sna bilo bitno u manifestnom snu postaje sporedno, i obrnuto. Pomeranjem težišta sna on postaje nejasan i nerazumljiv. Simbolizacija je postupak kojim se predstavom nekog spoljašnjeg predmeta ili radnje izražava neka, obično svesti neprihvatljiva, nesvesna sadržina, ideja, želja, težnja (jahanje – seksualni odnos, vađenje zuba – kastracija). Vizuelizacija je mehanizam kojim se apstraktni pojmovi prevode u konkretne slike sna (Detaljnije o ovim mehanizmima videti S. Frojd, Tumačenje snova, I, Matica srpska, Novi Sad, 1984, str. 280–350; Ž. Trebješanin, Leksikon psihoanalize, Zavod za udžbenike, Beograd, 2012).

[8] Jung, K. G., Psihološke rasprave, Matica srpska, Novi Sad, 1984, str. 110.

[9] Jung, K. G.,  Opšta gledišta psihologije snova, Dinamika nesvesnog, Matica srpska, Novi Sad, 1984.

[10] From, E., Zaboravljeni jezik: uvod u razumevanje snova, bajki  i mitova, Zavod za udžbenike, Beograd, 2003, str. 44.

[11] From navodi primer čoveka koji je dan ranije susreo neku u javnosti zbog svoje dobrote uvaženu osobu, a koji je te noći usnio san u kojem ta „ugledna“ osoba ima izgled i ponašanje tvrde i okrutne varalice. Kasnije se pokazalo da je san bio pronicljiv uvid u pravu, rđavu, skrivenu prirodu te „ugledne“ ličnosti. Ono što snevač usled buke dnevnog života nije mogao da uoči spoznao je u snu.

[12] Boss, M., Usnilo mi se prošle noći, Naprijed, Zagreb, 1985.

[13] Isto, str. 207.

Ahtarov antropološki optimizam

Pogovor za knjigu PSIHOLOGIJA DOBROTE Salmana Ahtara

hands

Izvor: pixabay.com

Psihoanaliza je uzela učešća u mnogim temeljnim debatama o ljudskoj prirodi i moralu. Smatrajući da imaju originalne i korisne uvide, mnogi psihoanalitičari su pisali o tome da li je čovek po svojoj suštini dobar ili zao. U istoriji filozofije i kulture na ovo pitanje davani su potpuno oprečni odgovori, a i psihoanaliza je zauzela vrlo određen i po nekim mišljenjima ekstreman stav.

Tokom svoje istorije, psihoanaliza je morala da odgovori na brojne kritike, opravdane kao i neopravdane. Samo jedna među njima odnosi se na njen poslovični pesimizam.[1] Najveći broj životnih ili kliničkih situacija koje je moguće protumačiti na različite načine psihoanalitičari tumače na najnegativniji, svodeći sve ono što je moglo biti smatrano dobrim ili uzvišenim na bazično i patološko. Posebno je zgodno u tu svrhu koristiti mehanizme odbrane, pa objasniti, na primer, da je pristojnost prikrivena agresivnost, marljivo učenje beg od seksualnih impulsa, patriotizam projekcija „kompleksa oca“… Čini se da je dovoljno pogledati termine u naslovima Frojdovih knjiga i tekstova: nelagodnost, rat, cepanje, iluzija, prolaznost

Frojd

Sigmun Frojd
izvor: commons.wikimedia.org

U teorijskom smislu, međutim, ima i više od toga. Frojd je smatrao da isti mehanizmi stoje u osnovi i normalnosti i patologije. Na ovom načelu je insistirao u svojim poslednjim radovima (videti Freud, 1938, str. 195), a ono je osnovna tema jedne od njegovih najvažnijih knjiga iz prve decenije XX veka (Freud, 1901). Frojd je pokazao da u mnogim oblicima svakodnevnog ponašanja, kao što su omaške u govoru ili pisanju, zaboravljanje ili pogrešno povezivanje odnosno upamćivanje, postoji jasan smisao koji je određen dejstvom nesvesnog na svest analognom onome koje prepoznajemo u procesu formiranja simptoma. Isto važi i za snevanje, sanjarenje, kreativnost. On u svim tim fenomenima prepoznaje iste mehanizme koji pod specifičnim uslovima dovode do pojave simptoma i poremećaja. Frojd je, dakle, psihoanalizu zasnovao kao sistem sa ogromnom dozom determinizma (Popović, 1988, str. 58–70): svaki detalj svačijeg ponašanja moguće je analizirati i u njemu otkriti dejstvo nekog mehanizma odbrane, a da je tu analizu često nemoguće podvrći spoljašnjoj verifikaciji. Slika čoveka koja iz toga proizlazi gotovo je u potpunosti lišena slobode: koliko god se borio, on ne može da uspostavi autonomiju od nesvesnog i bude siguran zašto je nešto uradio, rekao, odlučio. Frojdove ambicije bile su, međutim, još veće: on je želeo da zasnuje kliničku antropologiju (videti Van Haute & Geyskens, 2004), da suštinu ljudskog bića opiše kao inherentno patološku. Po toj koncepciji, patologija (pre svega patologija seksualnosti) predstavlja pravu meru ljudskosti, suština ljudskosti je rascep.[2]

Slično je bilo i s mnogim kasnijim generacijama psihoanalitičara. Da pomenemo samo najslavnije primere: Melani Klajn je pisala o značaju zavisti, a Oto Kernberg se protivio ideji o mogućem postojanju zdravog narcizma, različita tumačenja kreativnosti i umetničkog stvaralaštva nisu išla dalje od nagona… Tako se dogodilo da psihoanaliza za čitav vek ništa nije rekla o, recimo, velikodušnosti ili se tek dotakla zahvalnosti i iskrenosti.

Nekoliko decenija psihologijom je dominirao pristup nastao kao reakcija upravo na ovakve stavove razvijene u psihoanalizi. Takozvana humanistička psihologija bila je usmerena na proučavanja ličnosti u celini i njenih najsvetlijih strana. Psiholozi humanističke orijentacije trudili su se da razviju teoriju ličnosti čiji osnovni princip ne bi bio unutrašnji konflikt. Njihov najvažniji predstavnik Abraham Maslov pisao je o „najvišim dometima ljudske prirode“. Po njegovom mišljenju, u ljudima postoji nezavisna, biološki utemeljena motivacija, nesvodiva na nagone, nesvesno ili mehanizme odbrane, da se saznaje, teži pravdi, uživa u lepoti, bori za istinu… Štaviše, Maslov je verovao da odustajanje od tih potreba vodi izopačenju ljudske prirode i specifičnim oblicima mentalnih poremećaja (Maslov, 2001). Iz ovoga su proistekla istraživanja motivacije za rad, radoznalosti, integrisanosti ili autonomije, a i savremeni pristupi ovim temama su pod uticajem izvorne humanističke struje (Dimitrijević, 2001). Dijalog između ovih psiholoških sistema u izvesnoj meri je postojao tokom šezdesetih godina prošlog veka, ali je nakon toga zamro.

Salman Ahtar

Salman Ahtar
Izvor: sigourneyaward.org

Zadatka da iz psihoanalitičke perspektive sistematski pristupi pitanju razumevanja ljudskih kvaliteta (i njihove autentičnosti) poduhvatio se Salman Ahtar, već dugo jedan od najproduktivnijih autora u savremenoj psihoanalizi. Ahtar je rođen u Indiji 1946. godine. Po završetku studija medicine, specijalizaciju psihijatrije završio je u SAD gde mu je mentor bio Vamik Volkan, drugi velikan savremene američke psihoanalize, s kojim i danas objavljuje. Psihoanalitički trening završio je u Filadelfiji gde i danas radi kao univerzitetski profesor i psihoanalitičar.

Do početka 2016. godine Ahtar je objavio ukupno sedamdeset i sedam knjiga. Jedan deo njegovih interesovanja odnosi se na definisanje i tretman poremećaja ličnosti, takozvane primitivne mehanizme odbrane i strukture ličnosti (videti, na primer, Akhtar, 2000). Mnogo je pisao i o psihološkim aspektima imigracije i izbeglištva (Akhtar, 1999; 2010), a jedan je od autora koji su otvorili pitanje specifičnosti recepcije psihoanalize u Aziji (Akhtar, 2005a; 2009a). Autor je često korišćenog i citiranog psihoanalitičkog rečnika (Akhtar, 2009b), knjige o psihoanalitičkom slušanju (Akhtar, 2012), a bio je urednik brojnih važnih stručnih časopisa. Ahtar je takođe objavio sedam knjiga poezije, na engleskom i urdu jeziku, što nije neobično s obzirom na to da već nekoliko generacija njegovih predaka piše pesme ili „songove“ za bolivudske filmove. Poslednjih nekoliko godina posebno se usmerio na pisanje i priređivanje knjiga o „osnovnim ljudskim iskustvima“: usvajanju dece (Akhtar & Kramer, 2000), očinstvu (Akhtar & Parens, 2005), želji za posedovanjem (2005b), pitanjima života i smrti (2011), strahu (2014), ulogom životinja u našim životima (Akhtar & Volkan, 2014a, b), beznadežnosti (2015a), pohlepi (2015b), sramu (2015c) i mnogim drugim.

PSIHOLOGIJA DOBROTEAhtarove knjige prevedene su na brojne jezike, a on je vrlo tražen predavač i izlagač. Mada je čitav jedan seminar održao u Beogradu pre četvrt veka, ovo je prvi prevod nekog njegovog dela na srpski jezik. U Psihologiji dobrote, Ahtar razmatra šest psiholoških fenomena, podeljenih u dve grupe. Među „dobra svojstva“ spadaju hrabrost, rezilijentnost i zahvalnost, a među „dobre postupke“ darežljivost, opraštanje i žrtvovanje. U svakom od poglavlja Ahtar izlaže definicije datog fenomena, njihove razvojne aspekte, psihoanalitičko razumevanje i daje brojne kliničke ilustracije. Njegove definicije često nisu psihoanalitičke, već potiču iz filozofije ili Oxford Encyclopaedic Dictionary, a etimologija je izložena u okviru starogrčkog i latinskog, ali i sanskrita i neevropskih tradicija. Fenomeni se onda dovode u vezu sa srodnim psihičkim svojstvima i razgraničavaju od njih. U ovim delovima teksta do izražaja dolazi Ahtarova erudicija i sposobnost da se pozove na brojne primere iz istorije ili umetnosti.

Razvojem pomenutih fenomena Ahtar se bavi uglavnom u kontekstu psihoanalitičkih razvojnih teorija, mada ne previđa značaj bioloških faktora. Uglavnom počinje klasičnim pristupima, ali gotovo uvek uključuje i savremena razmatranja, pa i istraživačke rezultate. Razvoj se trudi da prati tokom čitavog životnog ciklusa, a to što je najveći broj podataka prikupljen u radu s decom i odojčadi nije njegova krivica.

Najvredniji deo knjige, međutim, predstavljaju njeni klinički delovi. U njima se diskutuju povezanosti osnovnih fenomena kojima je knjiga posvećena sa različitim psihopatološkim simptomima. Ovom prilično tradicionalnom pristupu Ahtar dodaje brojna razmatranja snaga koje ljudi nose u sebi i opise situacija kada nekome psihoterapijska pomoć nije potrebna. Najuzbudljiviji deo knjige lako bi mogle biti upravo kliničke ilustracije. Izabrane iz višedecenijske analitičke i supervizijske prakse, napisane upečatljivo i iskreno, Ahtarove vinjete predstavljaju kliničku psihoanalizu u najboljem izdanju. U njima vidimo i to da su Ahtar-autor i Ahtar-kliničar ista osoba: prirodna, radoznala, kreativna, darežljiva… Dok je pesimista Frojd izgleda govorio da su pacijenti „dobri samo za naučna istraživanja i zato što se mora zarađivati“ (Ferenczi, 1988), optimista Ahtar razgovara sa osobama koje mu se obrate za pomoć nikad ne zaboravljajući sopstvene slabosti i ne prestajući da razmišlja o zahtevima koji se postavljaju pred čitavu profesiju (videti, na primer, odeljak „Hrabrost analitičara“).

Ahtar, otud, ovom nevelikom knjigom na izvrstan način otvara bavljenje temama koje nam mnogo nedostaju. S jedne strane, za psihoanalizu bi bilo veoma dobro kad bi ublažila svoj determinizam i pesimizam otvarajući se za izvorne kvalitete i dobrotu ljudi. S druge strane, za opštu javnost može biti važno da se misli i govori o dobroti zbog globalnih tendencija u medijskom izveštavanju usmerenom na zločine i tračeve, zbog opšte krize morala u doba površnih identiteta i čestih preseljenja, ali i zbog gotovo potpunog nestanka optimizma iz društvenog života u Srbiji.

Aleksandar Dimitrijević

urednik edicije Imago


[1] U Beogradu je pre četvrt veka održan naučni skup „Frojdov antropološki pesimizam“ (Jovanović, 1990), tokom kojeg su najugledniji jugoslovenski poznavaoci Frojda diskutovali o ovoj temi, a čiji naslov ovde variram.

[2] Naravno, takva disciplina morala bi da koristi psihoanalizu kao svoj osnovni metod, pa bi na taj način Frojd postavio svoje otkriće u sam centar nauke o čoveku.

Literatura:

Akhtar, S. (1999). Immigration and identity: Turmoil, treatment, and transformation. Jason Aronson.

Akhtar, S. (2000). Broken structures: Severe personality disorders and their treatment. Jason Aronson, Inc.

Akhtar, S. (ur.). (2005a). Freud along the Ganges: Psychoanalytic reflections on the people and culture of India. W. W. Norton & Company Inc.

Akhtar, S. (2007). Objects of our desire: Exploring our intimate connections with the things around us. Harmony.

Akhtar, S. (ur.) (2009a). Freud and the Far East: Psychoanalytic perspectives on the people and culture of China, Japan, and Korea. Jason Aronson.

Akhtar, S. (2009b). Comprehensive dictionary of psychoanalysis. London: Karnac Books.

Akhtar, S. (2010). Immigration and acculturation: Mourning, adaptation, and the next generation. Jason Aronson.

Akhtar, S. (2012). Psychoanalytic listening: Methods, limits, and innovations. London: Karnac Books.

Akhtar, S. (ur.). (2013). Fear: A Dark Shadow Across Our Life Span. London: Karnac Books.

Akhtar, S. (2015). Hopelessness: Developmental, Cultural, and Clinical Realms. London: Karnac Books.

Akhtar, S. (Ed.). (2015a). Greed: Developmental, Cultural, and Clinical Realms. Karnac Books.

Akhtar, S. (Ed.). (2015b). Shame: Developmental, Cultural, and Clinical Realms. London: Karnac Books.

Akhtar, S., & Kramer, S. (ur.). (2000). Thicker Than Blood: Bonds of Fantasy and Reality in Adoption. Jason Aronson Inc.

Akhtar, S., & Parens, H. (ur.) (2005). Real and imaginary fathers. Jason Aronson, Inc.

Akhtar, S., & Volkan, V. D. (ur.). (2014a). Mental zoo: Animals in the human mind and its pathology. London: Karnac Books.

Akhtar, S., & Volkan, V. D. (Eds.). (2014b). Cultural Zoo: Animals in the Human Mind and Its Sublimation. London: Karnac Books.

Dimitrijević, A. (2001). Predgovor. U: A. Maslov: O životnim vrednostima. Izabrani eseji iz psihologije vrednosti. Beograd: Izdavačko preduzeće Žarko Albulj, str. 7–14.

Ferenczi, S. (1985). The clinical diary of Sándor Ferenczi. Prir. J. Dupont. Harvard University Press.

Freud, S. (1901): The Psychopathology of Everyday Life. Standard Edition, 6.

Freud, S. (1905): Three Essays on the Theory of Sexuality. Standard Edition, 7: 123–245.

Freud, S. (1938): An Outline of Psychoanalysis. Standard Edition, 23: 139–208.

Jovanović, B. (1990). Frojdov antropološki pesimizam. Beograd: Studio plus – Dom kulture „Studentski grad“.

Maslow, A. H. (2001). O životnim vrednostima. Izabrani eseji o psihologiji vrednosti. Beograd: Izdavačko preduzeće Žarko Albulj.

Popović, B. V. (1988): Psihologija ličnosti. Beograd: Savez društava psihologa Srbije.

Van Haute, P. & T. Geyskens (2004): Confusion of Tongues. The Primacy of Sexuality in Freud, Ferenczi, & Laplanche. New York, NY: Other Press.