Knjiga Plamena tela je druga knjiga Aleksandre Pavićević (prva je bila Vreme bez smrti) koja se metodološki upisuje u antropologiju smrti, i pripada tanatološkim studijama. Ova monografija rezultat je dugogodišnjeg istraživačkog rada koji je Aleksandra Pavićević posvetila izučavanju smrti. Osim predanosti, rad autorke odlikuje i neka vrsta pasije koju, čini mi se, dele istraživači smrti. Ovakav pristup temi smrti i brojnim temama koje su za etnološke i antropološke analize smrti vezane, zapravo leži u uzbudljivosti i širini same teme. Najpre, smrt je nešto što nas, u egzistencijalnom smislu, sve zaokuplja – iako neizostavni deo života, teško je pojmljiva. Drugo, sam koncept smrti, kao i rituali koji se za smrt vezuju, neizbežno su upisani u različite ideologije, pa možemo, sa jedne strane govoriti o posmrtnim ideologijama, koje se odnose na ideje i verovanja o onome što dolazi ili ne dolazi nakon smrti. Pored posmrtnih ideologija, možemo govoriti o ideologijama smrti u širem smislu koje obuhvataju različite koncepte smrti mimo samog posmrtnog rituala, recimo u svakodnevici, u popularnoj kulturi, medijima, potrošnji i sl. Dakle, iako smrt predstavlja kraj života, antropologija smrti je izuzetno uzbudljivo i živo disciplinarno usmerenje koje zapravo izučava društveni život i različite ideologije. U tom smislu i brojne ritualne prakse, koje se kroz istoriju ili na različitim geografskim područjima poklapaju, često imaju potpuno različita značenja.

Upravo u tom smislu, knjiga Plamena tela proučava praksu kremacije, tj. spaljivanja mrtvih u Srbiji, i to smeštanjem ovog istraživanja u širi, evropski kontekst kraja XVIII i XIX veka, u kome autorka prepoznaje slabljenje institucionalne religije i jačanje romantičarskih ideja, naglašavajući kao ključane – razvoj prirodnih nauka, teoriju evolucije i uopšte razvijanje vere u beskonačni progres. Pored toga autorka se bavi i menjanjem odnosa prema telu pokojnika koji je, u kontekstu stalnih društvenih promena, doveo i do promene odnosa prema živom telu.

Značajne teme su i otpori kremaciji, koji su bili najsnažniji u crkvi. Protivljenja ovom načinu sahranjivanja ipak su popuštala (pre svega u različitim Protestantskim i u Katoličkoj crkvi, dok su Pravoslavne crkve najduže čuvale svoja stanovišta) i to shodno kremacionističkim tvrdnjama da se ove ideje ne kose sa hrišćanskom verom.

Centralni deo knjige je posvećen razvoju i proširivanju ideja kremacionista u Srbiji, a kasnije i u Jugoslaviji. I kao što je čitavo ovo istraživanje umetnula u kulturni, istorijski i naučni kontekst Evrope  XIX veka, tako autorka daje sliku epohe i srpske kulture u koju ove ideje stižu i razvijaju se.

Jedna od metodoloških osobenosti ove analize je i specifičan vid autoetnografije. Naime, sam uvod knjige posvećen je porodičnoj etnografiji nemalog broja članova porodice koji su se odlučili za kremaciju. A knjiga, tj. krug ovog istraživačkog rada zatvara se kada autorka  iznosi sopstveni – negativan stav o praksi spaljivanja tela. Dakle, iako Aleksandra Pavićević ne sledi standardni autoetnografski metod koji podrazumeva istraživačko određivanje vlastite pozicije na samom početku, ona to čini, eksplicitno, tek na kraju. Pored toga, kroz uspostavljanje veze sa kremiranim pokojnicima iz porodice, autorka naime ukazuje na nit koja je povezuje sa precima i koja u autorkinom slučaju, predstavlja ne samo smenu generacija, već i promenu ideja.

Za oslikavanje ideja i atmosfere Srbije XIX veka naročito je zanimljivo poglavlje u kome je predstavljeno srpsko romantičarsko pesništvo XIX veka. Čitavo potpoglavlje u ovom delu analize posvećeno je dvema pesmama Jovana Jovanovića Zmaja u kojima se on bavi promovisanjem kremacije. Inače, tužna činjenica vezana za život ovog lekara i pesnika koji je napisao neke od najlepših dečijih pesama, jeste da su mu umrli žena i petoro dece. Nakon toga on je objavio zbirku Đulići uveoci, u kojoj se nalaze dve pesme koje se odnose na kremaciju. U prvoj pesmi, nabijenoj emocijama, piše o nepodnošljivoj ideji truljenja i bacanja zemlje na kovčeg izgubljene drage, zbog čega se odlučuje za kremaciju. Druga pesma, koja je manje emotivna i više programska, predstavlja manifest pokreta kremacionista  (pesma br. 17).

Osim što se u spomenutom poglavlju pozabavila pesništvom, poetsko je u knjizi Aleksandre Pavićević prisutno na još jedan način. Iako se radi o naučnoj monografiji koja ispunjava sve zahteve akademskog pisanja, stil Aleksandre Pavićević je povremeno poetski, pa čak i humoristički, što ovaj vredan antropološki rad čini uzbudljivim i lepšim za čitanje.

autor: dr Lada Stevanović

Vreme, 27. oktobar 2016.

Razgovor sa Zoranom Hamovićem, direktorom i glavnim urednikom IP Clio

„KAO ŠTO SE U MEDIJSKOM PROSTORU USPOSTAVLJA ‘RADOJIČIN SMIRAJ’, TO JEST NEUTRALISANJE RAZLIČITOSTI I KRITIČKOG MIŠLJENJA, TAKO I IZDAVAŠTVO ‘SPONTANO I DEMOKRATSKI’ ZATVARA POSTPETOOKTOBARSKU EPOHU NEUTEMELJENOG OPTIMIZMA I PRILAGOĐAVA SE NOVOJ ATMOSFERI AGRESIVNOG OPTIMIZMA. U SLOBODNOM PREVODU – JEDNOUMLJA“

Izvor: Vreme

Na ovogodišnjem Sajmu knjiga se, osim novih naslova, vide i već godinama unazad stari problemi našeg izdavaštva. Ako izostavimo finansijsku krizu koja se podrazumeva i koja nije specifičnost izdavača i knjižara već predstavlja planetarni problem, preostaje nekoliko čini se nerešivih prepreka koje kao nakovanj koče produkciju knjige. U veri da tumačenje tih problema i po ko zna koji put pisanje o njima mogu da pomognu njihovom rešavanju, razgovaramo sa Zoranom Hamovićem, direktorom i glavnim i odgovornim urednikom izdavačke kuće Clio osnovane pre 26 godina, poznate po precizno profilisanim edicijama proze i raznovrsnih društvenih nauka i oblasti.

„VREME“: Možda je neumesno u vreme Sajma, dakle u vreme svetkovine knjige, kako se Sajam tradicionalno karakteriše, pominjati postojanje nerešivih problema, ali…

ZORAN HAMOVIĆ: Možda je to razlog što gotovo svi novinarski izveštaji sa ovogodišnjeg Sajma knjiga počinju sa nekoliko istih konstatacija: da ima mnogo novih knjiga, da je gužva veća nego prošle godine, da je ova manifestacija veliki praznik knjige, da je ove godine na toliko i toliko kvadratnih metra raspoređeno toliko i toliko izlagača, da ima raznovrsnih promocija knjiga i susreta s autorima… Nema kritički raspoloženih izlagača, utihnula je rasprava o tome da li je Sajam knjiga kulturna manifestacija ili najveća diskontna prodaja knjiga u Srbiji. Deluje kao da su se strasti smirile, različitosti smanjile, dakle deluje kao da je sve u najboljem redu. Mogli bismo da kažemo da je došao mir, ali preteći!

Događaji na Sajmu i događanje Sajma knjiga, znamo, uvek su bili odraz društvenih okolnosti i ogledalo političkih promena. Kao što se u medijskom prostoru uspostavlja „radojičin smiraj“, to jest neutralisanje različitosti i kritičkog mišljenja, tako i izdavaštvo „spontano i demokratski“ zatvara postpetooktobarsku epohu neutemeljenog optimizma i prilagođava se novoj atmosferi agresivnog optimizama. U slobodnom prevodu – jednoumlja.

Izvol’te, slobodno recite, na šta mislite? O monopolu tržišta je nebrojeno puta diskutovano i pisano, o nepoštovanju autorskih prava takođe…

Monopol se može bolje sagledati u knjižarskim lancima nego na velikim štandovima na Sajmu. Pre svega u zatvaranju vrata raznovrsnosti i umanjivanju prisustva ponude pojedinih izdavača. Time se, pre svega, umanjuje prostor za prodaju određenih izdanja, time se utiče na izdavače ali posredno i autore, i smanjuje se plasman određenih vrednosti. Izvesno je da se mogu navesti ekonomski motivi za ovu pojavu, i da je reč o legitimnom postupku onih u čijem su vlasništvu te knjižare. Taj proces homogenizovanja učvršćuje jednoumno poverenje i uspešno eksploatiše kupce koji više ne postavljaju pitanja. Njihova nekritičnost i neutemeljeno divljenje prema lakim žanrovima i zabavnom štivu postaju temelj uspeha monopolskih izdavača. I autori se prilagođavaju, ili da budemo precizniji idiotizuju. Kao Grand parada, mnoštvo je literarnih pretendenata koji oblikuju literarni proizvod na bazi književnosti, očekujući od izdavača da im obezbede slavu, veliku zaradu, nagrade i priznanja. Upotrebiti pisce, više nije pitanje. Učiniti ih površnijim, stvoriti od njih agente ekonomske mašine i literarne starlete, to je ono što zahteva surova matematika opstanka. Poetika i stručnost su u drugom planu. Knjiga je svedena na cenu a talenat usmeren na najbržu liniju. Sve može da prođe, sve se može pretvoriti u „vrednost“ i sve se može kupiti, uključujući i dnevnike blogerki…

Da, ali složićete se da ipak pre svega od pisca zavisi da li će se povinovati ekonomskoj mašini ili ne. Takođe, ne može se prenebregnuti činjenica da izdavači često baš zahvaljujući zaradi od objavljivanja dnevnika blogerki objavljuju kapitalna izdanja naše literature.

Kolateralna šteta od monopolske pozicije ogleda se u regrutovanju dobrih pisaca čijim se imenom i delom pokriva „estradna“ produkcija i pred licem obrazovanije javnosti pere poslovni obraz. U ovom slučaju, uloga dobrih pisaca, njihov stečeni ugled, jeste da daju legitimnost delovanju takvih izdavača, da budu garancija njihovog kvaliteta. Monopol dodatno učvršćuju i pojedini mediji koji pod pritiskom ekonomskih teškoća daju ne samo oglasni prostor već i urednički. Tako se mimikrijski događa serijsko učvršćivanje nekad nepoželjnih društvenih štetočina, a sada dobrodošlih „simpatičnih negativaca“ koji redovno plaćaju.

Utisak posetioca Sajma knjiga je da ga tamo ništa neće iznenaditi, da izlažu godinama isti izdavači koji se nalaze na istim mestima, da Sajam ima školski dan, promocije, izložbe… Da li je takva vrsta stabilnosti dobra ili nije po imidž Sajam knjiga?

Za unapređenje imidža Sajma knjiga kao prestižne međunarodne kulturne manifestacije veoma je značajna vizija Odbora Sajma o budućnosti ove manifestacije. Članove Odbora Sajma knjiga, koliko je meni poznato, imenuje Skupština grada Beograda. Primetićemo da je nekadašnji Savet postao Odbor Sajma knjiga. Ta promena nas može navesti na pomisao da se odustalo od stručnih saveta i programiranja sajamske manifestacije. Neprihvatljiv je stav da je Odbor Sajma knjiga samo tehnička podrška, odnosno domar koji se bavi iznajmljivanjem prostora i podrškom u gradnji štandova. Mnogo je važnija uloga Odbora u unapređenju izlagačkog koncepta i inoviranju sajamskih programa. Model Beogradskog sajma bi trebalo da dobije originalnost i drugačiju boju, ali svakako treba da koristi dobra i analizira loša iskustva Frankfurtskog, a posebno Torinskog, Solunskog, Lajpciškog ili Pulskog sajma. Pored poznate, i na mnogim sajmovima u svetu korišćene institucije počasnog gosta, Beogradskom sajmu bi bili potrebni originalnija legitimacija i autentičnost, posebni međunarodni programi privlačni za strane izlagače.

Posebno su važni regionalna saradnja i prisustvo izdavača iz eksjugoslovenskog prostora. Ne mislim samo o obnovi, već pre svega o uređenju tržišta. Pojave nelojalne konkurencije, odnosno prisustva istih naslova knjiga na srpskom, crnogorskom, bosanskohercegovačkom i hrvatskom tržištu, postaje sve prisutnija. Legalno ili nelegalno preuzimanje i prilagođavanje prevoda je već duže vreme prisutno i šteti svima, i izdavačima i prevodiocima, a kod stranih izdavača i agencija stvara nepoverenje. No ima i dobrih povoda za saradnju. Ukoliko u Beograd dođe autor iz Australije ili Amerike, pa čak i iz bližih evropskih destinacija, nije li to dobra prilika da ga upoznaju i čitaoci i izdavači?

Pre nekoliko godina, vašom inicijativom, doneta je pozitivna odluka da u areni i u prvom prstenu sajamske hale budu štandovi isključivo izdavača. Međutim, to nije bilo dovoljno da se izlagački prostor odvoji od prodajnog.

Podela prostora je podrazumevala da se tematski okupe izdavači i da se olakša komunikacija sa posetiocima. Istina je da je u areni, ali i u prstenu, predviđen prostor za one koji imaju najvišu reputaciju od srpskih izdavača, ali: menjani su ili nisu poštovani kriterijumi izlaganja, pa je atmosfera velikog diskonta i vašarskih čarolija postala više nego prisutna. Sve je svedeno na prodaju i tezge, a ne na uvid i predstavljanje godišnje produkcije.

Sajam knjiga, kakav god da je, predstavlja verovatno jedinstvenu priliku izdavačima da za kratko vreme zarade više nego što im uspeva prodajom u knjižarama. Sledeća takva prilika, ali ipak manja, jesu otkupi knjiga Ministarstva kulture i Sekretarijata grada.

Sajam je samo lansirna rampa za ono što se događa u javnim nabavkama i republičkom otkupu knjiga. I mislim da je po državu mnogo bitnije pitanje posledica tih otkupa od pitanja izdavačkih zarada, zato što se upravo na ovim standardnim oblicima pribavljanja bibliotečkih fondova vidi prst dobre ili loše politike. Krah institucionalnog sistema i opravdanih očekivanja nastaje kad se u državnu aparaturu usele ljudi bez kapaciteta, volje i odgovarajućeg znanja. Onda umesto da osporavaju monopolske pozicije, oni ih i svojim činjenjem ali i nečinjenjem jačaju. Ukoliko se otkupljuju parama poreskih obveznika biografije ili literarna dostignuća starleta, onda se ne može govoriti o odgovornoj i stručnoj aktivnosti Ministarstva. Još opasnije je ono što se nalazi pod šifrom „što narod traži“ i nije prihvatljivo za biblioteke. Takva vrsta brige državnih organa pothranjuje ideju da je sve dobro i prihvatljivo.

Sonja Ćirić

Četvrti deo pogovora za knjigu Oksfordska istorija islama

Teško da može biti puka slučajnost to što se među prvim ekspertima pozvanim da objasne stravični fenomen globalnog islamističkog terorizma na ekranima Si-En-Ena, En-Bi-Sija, Bi-Bi-Sija i drugih najmoćnijih svetskih mreža masovnog informisanja pojavio niko drugi do poluzaboravljeni, „stari dobri“ Bernard Luis, bard tradicionalne, „esencijalstičke“ islamologije. A upravo na primeru „razobličavanja“ nekih Luisovih teza Edvard Said je krajem sedamdesetih godina dokazivao utemeljenost svoje kritike „orijentalizma“. Da Luisov „kambek“ nije bio samo efemerna posledica šoka posle terorističkog napada, već da je on i pre toga čina imao šta da kaže i, što je važnije, ponovo i nekoga da ga sasluša, svedoče objavljivanje i uspeh njegove knjige karakterističnog naslova Šta je to krenulo naopako? Zapadni uticaj i bliskoistočni odgovor? (What went wrong? Western impact and Middle Eastern response, NJujork, 1991)[1]. Najkraće rečeno, Luis postavlja jedno staro, po njemu suštinsko pitanje, koje su gotovo anatemisali pobornici „neesencijalističke“ islamologije, s nekoliko logički izvedenih potpitanja: Šta se to dogodilo s nekad velikom i naprednom islamskom civilizacijom? Zašto je ona u određenom istorijskom trenutku počela da zaostaje za zapadnom/hrišćanskom, i zašto se taj raskorak stalno povećavao? Nije li jedini izgledni put za muslimane da uzmu sopstvenu sudbinu u svoje ruke i sprovedu korenitu reformu, prvenstveno na mentalnom planu, sledeći (hrišćanski) model uspostavljanja i održavanja dosledne sekularnosti? U intervjuu italijanskom katoličkom dnevniku Avenire (Avvenire, 28. april 2002), Luisov „orijentalizam“ je još otvoreniji, jer on gornje pitanje obrnuto formuliše i, ujedno, komentariše: „Ne treba se pitati šta je krenulo naopako u islamu, već šta je to krenulo dobro na Zapadu, te je Zapad ostvario tako veliki skok unapred od renesanse naovamo?“

Da li je Oksfordska istorija islama, budući zaokruženi, sintetički islamološki izraz doktrinarnog nastojanja da se ovo ključno Luisovo (i ne samo njegovo) „orijentalističko“ pitanje, poput kakvog istočnog greha, potisne iz sfere naučnog bavljenja islamom, samim tim i zatvorena pred mogućnošću traganja za odgovorom na njega? Iako bi se moglo očekivati da bude, srećom nije, što je veoma važno za njeno zračenje u vremenu u kome je rečeno pitanje ponovo snažno aktualizovano, kako u naučnim krugovima, tako i u najširoj javnosti. Bez obzira na doslednost u pridržavanju osnovnih idejnih i vrednosnih smernica i koordinata islamološkog projekta u čijem je okviru ovo kolektivno delo realizovano, njegov autorski tim, s glavnim redaktorom na čelu, odviše autentično pripada nauci da bi joj do kraja mogao pretpostaviti (ideološku) misiju. Espozitovo zaključno poglavlje „Savremeni islam. Reformacija ili revolucija?“ nosi, u kontekstu date dileme, izuzetno značenje, a i vrednost. Podnaslovom i sâmo upitno intonirano, ono istovremeno zatvara i otvara knjigu, produktivno oplemenjujući njenu bogatu supstancu u perspektivi stalne upitanosti i sve novih i novih odgovora… Jer, jednog i jednostavnog odgovora ne može biti, ni „esencijalističkog“, ali ni, uslovno rečeno, „egzistencijalističkog“, odnosno civilizacijski relativističkog, a zapravo globalističkog. Ovo je nepogrešivo osetio i oksfordski profesor Džejms Piskatori, stručnjak za savremeni islam, a teorijske orijentacije, inače, bliske Espozitovoj, koji je odlučio da za uticajni američki časopis Forin Afers (Foreign Affairs, maj–jun 2002) objedinjeno i sučeljeno prikaže dve zapažene islamološke studije, već pominjanu Luisovu Šta je krenulo naopako? i Džihad. Ekspanzija i opadanje islamizma, francuskog naučnika Žila Kepela. Bliskost Kepelovoj tezi o iživljenosti radikalnog, revolucionarnog islamizma i o postislamističkoj dinamici unutar muslimanskih zajednica, na putu stvaranja neke varijante „islamske demokratije“, primetna je na više mesta u Oksfordskoj istoriji islama^[2], ali Piskatori s podjednakim uvažavanjem govori o obema knjigama. Iako ne deli njegove glavne poglede, autor ovog pogovora reafirmiše Luisov pristup i odbija da ga olako proglasi „antimuslimanskim“, kako je to doskora uglavnom činjeno, što je nov kvalitet u ovoj fazi islamološkog disputa, proizveden, pored evolucije naučnog uviđanja, svakako i neumoljivim činjenicama života. U zaključku, ostajući privržen načelnom stavu o neophodnosti praćenja i rezultativnog uvažavanja unutrašnjeg razvoja muslimanskih društava, bez apsolutizovanja spolja zadatih šema, Piskatori prihvata da ni Luisova ni Kepelova hipoteza nisu nužno ni tačne ni netačne, već da odražavaju različite aspekte jedne složene i promenljive realnosti, što je, verovatno, i najtačnije.

One koji u kontinuitetu prate Espozitov rad i uspevaju da ostvare redovan uvid u impozantan niz njegovih samostalnih ili koautorskih islamoloških priloga, čitanje završnog poglavlja u Oksfordskoj istoriji islama sigurno neće ostaviti ravnodušnim. Iako ugledni naučnik u njemu ne odstupa od svojih osnovnih, odranije poznatih stavova o islamu u savremenom svetu, primetna je znatno veća spremnost za iznošenje konstatacija i dilema koje im mogu relativizovati važenje, pa čak neke od njih dovesti i u pitanje. Njegov tekst tako donekle gubi na logičkoj i formalnoj konzistentnosti, ali neuporedivo više dobija na islamološkoj uverljivosti, a samim tim i suštinskoj, životnoj koherentnosti. A istinska nauka, čak i onda kad bi to, zarad nekog razloga „višeg“ reda, htela i delimično uspevala, ne može do kraja istrajati u previđanju ili potiskivanju nepoćudnih činjenica života. Kad bi se pojedina Espozitova zapažanja, tvrdnje i pitanja izdvojili iz zgusnutog konteksta zaključnog ogleda u Oksfordskoj istoriji islama i sagledali kao zasebne teze, dobio bi se veoma reprezentativan inventar islamološke i šire aktualnosti, „s one strane“ granica koje nameću razne škole mišljenja. Tu, pored ostalih, spada konstatacija da je razočaranje „neuspesima“ koje je muslimanima donelo sleđenje Zapada (i kao razvojnog modela i kao saveznika) proizvelo krizu identiteta i poriv da se on utemelji na domaćim, autentičnim vrednostima, kao i s njom povezano upozorenje da proces sekularizovanja zakonodavstva u pojedinim muslimanskim državama nije odražavao široke društvene promene, već više želje malog, sekularistički orijentisanog sloja stanovništva, što je zavaralo mnoge površnije posmatrače sa Zapada. Veoma je sveža i teorijski podsticajna Espozitova teza o izmenjenoj stratifikaciji muslimanskih društava, u kojima se obrazovala nova, dinamična elita, kao alternativa istovremeno tradicionalističkoj islamističkoj i pozapadnjačenoj svetovnjačkoj struji. Zanimljivo je predočen i različit odnos prema večnoj obaveznosti pojedinih sekundarnih „izvora islama“ kroz istorijat muslimanskih društava i pokušaja njihovog reformisanja, iz čega postaje jasno zašto je kritičko proučavanje hadisa ponovo u središtu pažnje savremene islamologije, iako je neko vreme smatrano bezmalo „antikvarskom“ specijalnošću.

Za izgledno razmatranje sadašnjosti i budućnosti islama i muslimana u svetu, kao i puteva kojima će se kretati i vidova koje će poprimiti njihov odnos s drugim civilizacijskim formacijama, a pre svih hrišćansko-sekularnom, ključne su, po svemu sudeći, dve teške relacije koje se Espozito ovoga puta ne usteže da izričito i adekvatno problematizuje. Reč je o odnosu između islama i demokratije, s jedne, i islama i savremenosti/modernosti, s druge strane. Na često postavljano pitanje o (in)kompatibilnosti islama i demokratije, Espozito ne daje decidiran odgovor, što bi iz više razloga i bilo nerealno očekivati, ali ga određenim napomenama smešta u realne okvire. Ukazujući da je za konzervativne fundamentaliste vahabističkog usmerenja demokratija nespojiva s islamom (kao doslednom teokratijom), Espozito sledi tok islamističkih pokušaja iznalaženja formule prihvatanja proceduralne dimenzije demokratije, radi delotvornog uključivanja u politički/parlamentarni život, uključujući i maštoviti Mevdudijev koncept „teodemokratije“, ali u ovom tekstu izričitije nego u nekima ranijim prilikama upozorava na suštinska ograničenja takve, taktičke „demokratizacije“. U vezi s formalno demokratski čistom, a nedemokratski osujećenom pobedom FIS-a na izborima u Alžiru 1992. godine, američki islamolog napominje da su alžirski islamisti istovremeno prihvatili učešće na izborima, kako bi se domogli vlasti, ali i sve vreme izjavljivali da im je vlast potrebna kako bi ukinuli demokratiju, tu bogohulnu judeo-hrišćansku tvorevinu. Razložnu tvrdnju popularnog verskog vođe Alija Belhađa da se pitanja prava i pravde ne mogu kvantifikovati, pa da, shodno tome, veći broj glasova ne mora nužno rezultirati većim moralnim dostojanstvom, ako se demokratija usvoji kao vrednost, a ne (samo) kao procedura, odnosno kao sadržina, a ne (samo) kao forma, moguće je primeniti i na islamističko fingiranje demokratije. To čini i Espozito, pa se pita koliko su savremeni islamistički pokreti, učesnici političkog života, spremni da tolerišu razlike kad jednom demokratski osvoje vlast, to jest kad su u većini. To i jeste, ili bi moralo biti, glavni kriterijum odista demokratske legitimacije svake vlasti, pa i one koja sebe naziva islamskom. Iskustva, bar zasad, ne upućuju na preveliki optimizam. Nije li, na primer, u novije vreme uticajni turski lider Redžep Tajip Erdogan u praksi dosledno primenio svoj javno deklarisani stav da „demokratija nije cilj, već sredstvo“?[3]

S odnosom prema (stvarnoj) demokratiji organski je povezan i ukupan islamski stav prema savremenom svetu koji karakterišu korenite i brze promene gotovo u svim oblastima života pojedinca, društva i države, kao i cele međunarodne zajednice. „Ključno pitanje je odnos tradicije prema modernosti i postmodernosti“, piše Espozito, a potom saopštava četvoročlanu tipologiju odziva na izazov promene u muslimanskim sredinama. Tipologija je dobro obrazložena, ali pitanje ostaje otvoreno, sve do poslednjeg pasusa Espozitovog zaključnog poglavlja Oksfordske istorije islama, gde autor nalazi za shodno da ga naglašeno ponovi. Muslimanska društva su iskusila posledice brzog menjanja sveta, a radi aktivnog i skladnog uključivanja u njegove dalje mene morala bi pronaći i dokazati unutrašnju snagu i sposobnost da se suštinski i stvaralački menjaju. Da bi naučno delo bilo istinski otvoreno, najprimerenije je zaključiti ga pitanjem, upitnikom, a ne tačkom. To nije znak slabosti, već snage. Snage da se stvari nazovu pravim imenom i da se postave pitanja na koja, i pored sve naučnosti, onaj ko ih postavlja nema odgovora. Oksfordska istorija islama ne samo da pruža obilje sređenih i pouzdanih podataka i saznanja o islamu i muslimanima, već odgovorno stupa u neizvestan, ali neminovan dijalog koji oni nastoje da povedu sa sobom i sa svetom. Ugledni muslimanski mislilac Zijaudin Sardar, čija je originalna studija Budućnost islamske civilizacije (1979), objavljena u vreme Islamske revolucije u Iranu, tada privukla veliku pažnju, oglasio se i posle 11. septembra, odvažnim ogledom „Preosmisliti islam“. U punom sazvučju s Espozitovom zaključnom dijagnozom, ali iznutra, Sardar mirno saopštava misli koje mnogi u islamskom svetu bez sumnje doživljavaju kao jeretičke: „Treba da počnemo s jednostavnom činjenicom da muslimani nemaju monopol na istinu, na pravo, na pravdu, niti pak na intelektualne i moralne reflekse koji promovišu te vrednosti. Kao i ostali deo čovečanstva, moramo da se borimo kako bismo ih ostvarili, koristeći se sopstvenim svetim predstavama i pojmovima kao sredstvima za razumevanje i preoblikovanje sveta… Put do svežeg, savremenog poimanja islama vodi kroz suočavanje s metafizičkim katastrofama i kretanje od redukcije ka sintezi“ („Rethinking Islam“, Islam Online, 11. 06. 2002)^[4]. Činjenica da u biti istovetna pitanja u ovom trenutku velikih civilizacijskih iskušenja, ali i zrenja, postavljaju i jedan DŽon Espozito (sa saradnicima), i jedan Bernard Luis, i jedan Zijaudin Sardar, i… svakako ne samo oni, ohrabruje, bar saznanjem da smo ipak svi na istoj barci, nadajmo se ne nužno i Nojevoj. Do odgovora, pogotovo zajedničkog, još uvek je dug i neizvestan put.[5]

Ono što je izvesno jeste da nam, prevladaju li jednoumne i tvrdoglave isključivosti, u „otvaranju“ ili „zatvaranju“, svejedno, preostaju samo sukobi, džihad i krstaški rat, a na kraju svakako Potop. Za takav ishod čovečanstvu nauka nije ni potrebna. Bez nje je, međutim, ne može izbeći. „Sudar fundamentalizama“^[6] vuče ka ivici provalije. Oksfordska istorija islama je čvrsto građena lađa čiji spremni mornari i iskusni krmanoš, uprkos svim iskušenjima, uključujući i ona što ishode iz manjkavosti propisane navigacione karte, pouzdano brode uzburkanom pučinom dobokih islamoloških voda. Čitaoca će ona štedro snabdeti potrebnim znanjima o islamu i prevesti ga do obale pravih, velikih pitanja. A onda, cum grano salis, moraće naravno sâm dalje, s knjigama i … ljudima.

Treći deo pogovora za knjigu Oksfordska istorija islama

Izvor: pixabay.com

U Oksfordskoj istoriji islama ne zaslužuju svi odeljci i pododeljci, niti svi stavovi koje autori zastupaju, pohvalu (samo) zato što su majstorski napisani i neosporivi, već ima i takvih koji kvalitetom i ozbiljnošću podstiču na razmišljanje, baš zato što će poneki čitalac doći u iskušenje da se s njima ne složi. Upravo takvo bi, možda, moglo biti poglavlje o filozofiji i teologiji, koje nosi sve osobine prepoznatljivog misaonog habitusa svoga pisca, jednog od danas verovatno najuvaženijih proučavalaca islamske umnosti, Madžida Fahrija. Ispisano tečno, s izrazitim smislom za odvajanje bitnog od nebitnog i za uopštavanje, što je svakako i plod velikog iskustva, ovo poglavlje započinje očigledno programskom tvrdnjom da je „islamska teologija (kelam) u znatnoj meri sporedni proizvod (što bi se kod nas kolokvijalno reklo – nusprodukt) islamske filozofije“. Rečenice kojima se odeljak završava u neku su ruku podjednako programski epilog dijalektike tog filozofsko-teološkog međuodnosa, tj. međuzavisnosti, onakvih kakvim ih M. Fahri vidi: „Kao sluškinja filozofije, teologija teži da ide njenim stopama: onde gde se obilno razvija filozofija, tendenciju da se tako razvija ima i teologija; onde gde se zabranjuje filozofija, postoji tendencija da se zabrani i teologija“. Mnogi će se, i to ne samo filozofski neupućeni čitalac, spontano zapitati: „Pa šta je onda tu filozofija, a šta teologija?“ U tome i jeste problem. Do koje mere je moguće relativizovati određene stabilizovane pojmovne konvencije, koje nisu samo terminološke, već kategorijalne? Zar nismo još od osnovne škole učili da je u srednjem veku filozofija bila sluškinja teologije? Nije sigurno da će svima i nakon pažljivog čitanja Fahrijevog odličnog teksta sve u ovom pogledu biti baš sasvim jasno ili da će se, ako misle da im je jasno „šta je pisac hteo da kaže“, moći s njim i složiti. U svakom slučaju, biće u prilici da mentalno dotaknu središnji problem izučavanja „islamske filozofije“ ili „filozofije u islamu“. A to nije malo.

U narednim poglavljima uravnoteženo je i istorično predstavljen položaj zimija („štićenika“), odnosno nemuslimana, pripadnika drugih monoteističkih religija, u islamu i u konkretnim muslimanskim zajednicama, što je tema o kojoj se, ne uvek iz naučnih pobuda, odavno lome naučna koplja. Takođe je lepo objašnjen fenomen „islamskog feudalizma“, još jedno teško mesto sličnih naučnih megdana. U vezi s tezom o objektivnoj sekularizovanosti velikih muslimanskih država, od Abasidskog do Osmanskog carstva, koju neki agilni savremeni islamolozi, sociolozi i politikolozi predlažu kao analitički instrument za prevazilaženje teorijskih i praktičnih teškoća u suočavanju s aktualnim raslojavanjem na tzv. „umereni“ i „fundamentalistički“ islam, korisno će poslužiti uverljiva konstatacija da su nosioci političke i verske vlasti u sređenim muslimanskim državama već prilično rano postali različiti ljudi, ali da je islam trajno ostao izvor legitimacije svekolike vlasti. Dakle, podela vlasti – da! Sekularizacija ante litteram – ne! Značaj ovog principijelno važnog razgraničenja u drugi plan pomera nelagodan utisak o ponešto idiličnoj i pojednostavljenoj slici toka procesa islamizacije na Balkanu, a pogotovo krajnje spornu tvrdnju da, iako su vladajuću osmansku elitu mahom sačinjavali turski, arapski i balkanski muslimani, Osmansko carstvo nije, u strogom smislu reči, predstavljalo vlast muslimana nad nemuslimanima! Zanimljivio je, takođe, da se, kao pravoslavne crkve čiji su sledbenici živeli u Osmanskom carstvu, nabrajaju Grčka, Rumunska, Slovenska (kurziv – D. T.), Bugarska i Arapska, a ne i Srpska, sem ukoliko aktualni kanonski spor između Srpske i Makedonske pravoslavne crkve nije naveo skrupuloznog autora inače jednog od najstimulativnijih poglavlja u knjizi da ih zajedno nazove Slovenskom.

Izvor: pixabay.com

S obzirom na to da islamološki projekat, kome pripada i kao čije se zasvođenje Oksfordska istorija islama javlja, smera objektivizovanom predstavljanju islama i njegovih institucija iznutra, predočavanjem prevashodno unutarsistemskih odnosa i dinamike, razumljiva je krajnja uzdržanost autora tekstova u pogledu iznošenja vrednosnih sudova. Jer, budući da je orijentalistika, kako se jednom prilikom izrazio naš vrli počivši izučavalac zapadno-istočnih književnih dodira Ivan Šop, po definiciji komparativna nauka, vrednosni sudovi se u njoj mahom zasnivaju na uporednim evaluacijama. A zna se da je evropska nauka o Istoku, pa i islamologija, odavno pod lupom kritičke pažnje, pa i osporavanja, upravo zbog greha evropocentrizma, odnosno „orijentalizma“, od koga se, kao što smo videli, DŽ. Espozito i izričito ograđuje. Nema sumnje da je dosledno naučno izbegavanje vrednosnih sudova opravdano i korisno, pogotovo u jednoj oblasti koja je i u svetu i kod nas bila, a i danas je izrazito izložena tendencioznoj ideologizaciji i nenaučnoj, propagandnoj manipulaciji, neretko u službi sumnjive političke pragme. Osnovnu ideju nepristrasnog savremenog prilaza islamu sažeto je u predgovoru originalno koncipiranom Malom rečniku islama (Kleines Islam-Lexikon. Geschichte, Alltag, Kultur, Minhen, 2001) jednom rečenicom iskazao njegov urednik, nemački islamist Ralf Elger: „Cilj je da se razume život muslimana, a ne da se o njemu sudi.“ Pozitivni rezultati takvog opredeljenja nedvosmisleni su i u Oksfordskoj istoriji islama, koja je prava savremena summa islamologiae, a još će dragoceniji bez sumnje biti njeni učinci u otklanjanju raznih predubeđenja i razjašnjavanju poluistina o islamu i muslimanima u nas. Naravno, iz istih načelnih razloga, takav naučnički „neutralizam“ (koji kao izbor stava, videli smo, idejno nikako nije neutralan) neće do kraja zadovoljiti one čitaoce, a njih sigurno nije malo, koji od islamoloških izdanja pre svega očekuju tumačenja i putokaze u ravni dobrim delom poremećenih ili bar zamagljenih vrednosnih sistema, od moralnih, filozofskih i kulturnih, do socijalnih i političkih, ponajviše možda baš ovih poslednjih. A i takva su očekivanja, dakako, legitimna.

Razumljivo je da su se autori odeljaka ili delova odeljaka posvećenih događajima, pojavama i procesima bližim našem vremenu ili onima savremenim teže odricali iskazivanja tvrdnji i ocena s vrednosnom konotacijom. Reč je, naprosto, o „živoj“ materiji prema kojoj nije moguće uspostaviti uravnoteženu kritičku distancu, jer, pre svega, još uvek nije ostvaren preduslov vremenske, a zatim, u pitanju su znatnim delom fenomeni dužeg trajanja, s očiglednom i životnom aktualnošću. I dobro je što je tako, jer bi u suprotnom ovaj, uslovno rečeno „savremeniji“ segment knjige bio, doduše, mestimično manje diskutabilan, ali i neuporedivo siromašniji i manje otvoren za produktivan dijalog sa širim čitateljstvom, i unutar struke, a zarad budućnosti. Primera radi, smelo, ali i uverljivom argumentacijom potkrepljeno objašnjenje specifične sociokulturne mozaičnosti muslimanskih društava u Jugoistočnoj Aziji pruža mogućnost lakšeg razumevanja sadašnjih društvenih i političkih zbivanja u toj oblasti, a osobito interakcije religije i politike. Svakodnevna izloženost neznalačkoj aroganciji pojedinih samoproglašenih „eksperata“ za sve u vezi s islamom, što je i svetska i domaća pojava, uverava nas da nije moguće prenaglasiti važnost upozorenja da nema i ne može biti jednostavnih rešenja i lakih, jednoznačnih tumačenja složenih pojava. O tome da su sva naučna saznanja, posebno ona koja se odnose na novije i savremene teme, podložna stalnom preispitivanju, u svetlu novih podataka i uvida, ubedljivo svedoči, recimo teza da je marksizam (tj. marksistička indoktrinacaija i na njoj utemeljena politička praksa) presudno doprineo kretanju muslimanskih zajednica Srednje Azije ka većem stepenu etno-nacionalne homogenizacije, što je i uslovilo raspadanje SSSR linijom državnonacionalnih, a ne nekih panislamističkih ili plemenskih razgraničenja. Od suštinskog teorijskog značaja je i afirmisanje originalnih postavki sjajnog poznavaoca problematike islama u Kini i u Centralnoj Aziji, prerano preminulog američkog naučnika Džozefa Flečera. Na temelju produbljenih istraživanja, uključujući i terenska, onoga što bi se moglo nazvati dvosmernom interakcijom u koritu „srednjoazijsko-kineskog kulturnog kontinuuma“, tihi Flečer je dokazao da ni o kakvoj izolovanosti Kine, što je bilo opšte mesto tradicionalnog pristupa, ne može biti govora. Načinom na koji je u Oksfordsku istoriju islama ugrađen Flečerov kapitalni doprinos odato je najprimerenije priznanje ovom nesvakidašnjem podvižniku jedne „egzotične“ nauke, čijeg lika iz neposrednog kontakta i potpisnik ovih redova ima privilegiju da se seća.

Izvor: pixabay.com

Treba, u ovom kratkom osvrtanju na samo neke od brojnih primera uspelih odeljaka, stranica i pasusa iz Oksfordske istorije islama, neizostavno pomenuti i odličnu analizu strukture i mehanizama funkcionisanja postkolonijalnih muslimanskih država, kao „nacionalizovanih“ replika ustrojstva kolonijalne države, čime se umnogome može objasniti njihovo docnije posrtanje, pa i relativni uspeh pokreta „fundamentalističke reislamizacije“ društva. Veoma je važno i to što je, za razliku od ranijih sličnih izdanja, u ovu knjigu uključeno i poglavlje o „globalizaciji islama“, odnosno „povratku muslimana na Zapad“, kako je autor priloga našao za shodno da definiše ono što se obično naziva „islamom na Zapadu“ ili, po Žilu Kepelu, „predgrađima islama“. Nauka je, tako, pokazala da je izašla iz svog akademskog zabrana i da ima sluha za ubrzani puls epohe. Huk istorijskih, a još više savremenih političkih kovitlaca i tektonskih gibanja nije, ipak, kao što rekosmo, mogao baš potpuno da mimoiđe ovu knjigu. Ponajviše se oseća na stranicama posvećenim oblastima i pojavama koje su pozornica ili subjekti otvorenog trvenja i varničenja između islamskih i neislamskih činilaca društvene i političke dinamike (Hantingtonovi „civilizacijski rasedi“, duž kojih izbijaju sukobi i ratovi – „fault-line wars“). Tako, recimo, u pisanju o Kini kao da se podrazumeva legitimnost, ili možda pre neizbežnost, muslimanskih separatističkih zahteva. Gotovo bi se stekao utisak da je reč o mehanizmu koji se pokreće na bazi „perpetuum mobile“. Na sličan način opisuje se, skoro kao prirodan, naročiti interes Turske za područje Srednje Azije i tamošnje novoformirane države posle raspada SSSR. Očigledno su premeštanje težišta geopolitičkog zanimanja glavnih centara svetske moći ka Centralnoj Aziji i Kini i partija koja se sada razigrava na „velikoj šahovskoj tabli“ donekle uspavali naučničku predostrožnost autora u pogledu uzdržavanja od sugerisanja vrednosnih sudova i mogućeg (poželjnog?) smera određenih procesa. Sve se to manje kaže, a više provlači kroz tekst, ali se i lakše zapaža baš zato što odudara od osnovne, objektivističke intonacije. Tako se, na primer, u poglavlju o islamskim pokretima u 18. i 19. veku, isuviše naglašava njihova autohtonost, kako se, valjda u skladu sa zabludama „orijentalizma“, ne bi slučajno zaključilo da su prvenstveno bili reakcija na izazov nadmoćnosti Zapada. A stvar je sasvim jasna i bez tolikog insistiranja. Isto važi i za brigu da se reformatorski pokreti u 18. veku, koji su se javili u više muslimanskih sredina, ne shvate kao deo jednog velikog kretanja, već kao plod lokalne društvene dinamike i idejne kristalizacije. Oseća se već pominjana odbojnost prema tradicionalnoj orijentalističkoj sklonosti da se islam („esencijalistički“) sagledava i tumači kao monolit i da se, na osnovu takvog pristupa, izvode uopšteni zaključci i daju paušalne ocene o jednom složenom, slojevitom i raznoobraznom civilizacijskom fenomenu. Takva kritička orijentacija je metodološki i heuristički sasvim opravdana i razložna, ali samo dotle dok podjednako uzima u obzir i, uslovno rečeno, esencijalnu, sveprožimajuću jedinstvenost, s jedne, i epohalnu, egzistencijalnu raznolikost islama, s druge strane. Dakle, i „Islam“ i „islame“! Jer, podjednako i istovremeno, realnost je i jedno i drugo.

Pored mestimičnog podleganja odviše revnosnoj doslednosti na liniji suprotstavljanja „prošloj mudrosti“, kao i diskretnog sugerisanja nekih vannaučnih predilekcija, o čemu se može i mora raspravljati na teorijskom nivou, a o čemu je u ovom osvrtu dosad jedino i bilo govora, valja ukazati i na neka, srećom retka pokliznuća u kojima nema ničeg teorijskog. Pri tom imamo u vidu, recimo, komotno ubrajanje Bosne i Hercegovine među „muslimanske države“ i uzimanje zdravo za gotovo jedne, jednostrane „istine“ o etničkom čišćenju u BiH 1992. godine, dok ni sudska, a kamoli naučna istina o tom skorašnjem tragičnom razdoblju još uvek nije mogla biti pouzdano uobličena i nepristrasno saopštena. Jer, ne treba zaboraviti, ovo nisu ni efemerne dnevne novine, ni publicističko štivo, već sređena riznica objektivizovanog znanja, kojoj će se s poverenjem obraćati više generacija znatiželjnika. Odgovornost autora morala bi, stoga, u svakoj pojedinosti biti na visini te transistorijske misije. Ona to, srećom, sem sasvim izuzetno, i jeste. Zaista se retko mogu uočiti neopreznosti na kakve je upravo ukazano, a među koje, reklo bi se, spada, na primer, i definisanje izraelskog državnog prisustva kao poslednjeg primera kolonijalnog odnosa na Bliskom istoku ili pak određivanje „nurdžuluka“ u Turskoj kao „apolitičkog pokreta“[1].

Izvor: pixabay.com

Posmatrana u ravni kojom se vekovima kreće i meandrira uobličavanje predstave o islamu i muslimanima van islamskog sveta, a što od početka modernog doba donekle utiče i na muslimansku samospoznaju, Oksfordska istorija islama, kao što je već istaknuto, predstavlja zrelu sintezu jednog određenog islamološkog, pa i filozofskog pristupa. U odnosu na poglede takozvane tradicionalne orijentalistike, ocenjene kao odveć „esencijalističke“, tokom poslednjih decenija 20. veka afirmisala se škola mišljenja koja je insistirala na prevazilaženju stereotipnih modela kolonijalističkog „orijentalizma“, relativizovanju hristijanocentričnih/evropocentričnih „predrasuda“ i primeni analitičke metodologije savremenih društvenih nauka na razuđenu, raznoliku i dinamičnu stvarnost savremenog islamskog sveta, kako bi se stvorili preduslovi za harmoničnu globalizaciju, zasnovanu na vrednostima demokratoskog, „otvorenog društva“ zapadne provenijencije. Kao korelat „političke korektnosti“, i u unutrašnjoj vezi s njom, ustanovljena je inercija „naučne“, a u našem slučaju „islamološke korektnosti“, za koju je postajalo sve nepodnošljivije i puko činjenično konstatovanje određenih dubinskih i temeljnih, dakle „esencijalnih“, „kategorijalnih“ civilizacijskih nepodudarnosti i razlika, za čije je opstajanje i očigledna savremenost, a ne samo „orijentalistički“ interpretirana prošlost, takoreći svakodnevno pružala obilje dokaza. Pojava Hantingtonove studije o Sudaru civilizacija (1993, kao knjiga 1996), s burnom diskusijom koja je usledila, a koja bi se mogla uporediti sa suprotno usmerenim talasanjem pokrenutim svojevremeno (1978) Saidovim Orijentalizmom, najavila je ponovno jačanje, uslovno rečeno, „esencijalističkog“ diskursa u razmatranju međucivilizacijskih odnosa. Ovu sve prisutniju tendenciju analitičke „esencijalizacije“ dramatično je, do paroksizma, izoštrio, kao što to obično biva, jedan vannaučni podsticaj, spektakularni teroristički udar na dva tornja Svetskog trgovinskog centra u NJujorku, 11. septembra 2001. godine. Pojedinim uticajnim državnicima i političkim zvaničnicima Zapada, čija je uticajnost na sudbinu sveta daleko od predela akademske rasprave, sponatano su se otele izjave „krstaškog“ naboja, s pozivima da se beznadežno zaostali islamski svet silom privede „k poznaniju prava“, tj. obavezi poštovanja vrednosti „slobodnog sveta“. Retorički i političko-diplomatski je, naravno, ubrzo usledilo reteriranje i naknadno razjašnjavanje pozicija, s naglaskom na razlikovanju „islamističkog terorizma“, protiv koga je proglašen opšti rat do uništenja, od islama i muslimana uopšte, za koje je terorizam, navodno u njihovo ime, zapravo i najštetniji… Ovo razumljivo, i svakako dobrodošlo, razblaživanje i omamljivanje rastućeg antimuslimanskog raspoloženja oprobanom frazeologijom iz arsenala „postkolonijalističke“ ili, tačnije, „postmodernističke“ islamologije nije, međutim, moglo otkloniti osećanje da je nešto bitno počelo da se menja, tim pre što je reč o procesu koji je, kao što rekosmo, u vidu paralelnog epistemološkog toka, začet još mnogo pre fatalnog 11. septembra. Ovaj događaj učinio je samo da se pozicije jasno markiraju i da se bez ustezanja pusti umu, ali i srcu na volju. Veliki tržišni uspeh (milion prodatih primeraka!) gnevnog „prozivanja“ islama u knjizi poznate italijanske novinarke, publicistkinje i književnice Orijane Falači Bes i ponos (La rabbia e l’orgoglio, 2002) bio bi nezamisliv koju godinu ranije. Podjednako nezamislivo bilo bi i da ova intelektualka, poznata po izrazitom nonkonformizmu, ali i izvesnoj nežnosti prema muslimanima (roman Inšallah, intervju-portret Jasera Arafata…), ispiše ovakvu optužnicu, sve iako u poslednje vreme živi uglavnom u NJujorku. Francusko izdanje knjige, koju su oprezno odbile da štampaju neke ugledne izdavačke kuće (Galimar, Gras), izazvalo je podeljene reakcije i stiglo čak do suda, jer je traženo njegovo povlačenje iz prodaje, kao dela koje podstiče versku i rasnu mržnju. Do zabrane, srećom,  nije došlo, a od posebnog je značaja i to što su se, iako zgađeni knjigom, protiv zabrane izjasnili čak i osvedočeni liberalni „mondijalisti“ tipa Anrija Levija i Alena Finklkrauta, kojima tolerantnost prema neistomišljenicima ranije nije bila baš jača strana. Izgleda paradoksalno, ali možda je šok izazvan 11. septembrom mnoge dogmatski ukopane umove, i na strani „otvorenog“ i na strani „zatvorenog“ društva, uverio da je bolje dozvoliti polemiku, dok se vodi rečima i idejama, nego je gušiti podjednako isključivim „globalističkim“ i „antiglobalističkim“ ostrakizmom. U svakom slučaju, islam je ponovo izbio u sam vrh kontroverznih tema današnjice i predviđanja sutrašnjice, s tim što je spektar suprotstavljenih gledišta postao simetričniji, a samim tim i uravnoteženiji.

Darko Tanasković

Pročitajte i:
Zaokruženje jednog islamološkog projekta (I)
Zaokruženje jednog islamološkog projekta (II)