Treći deo pogovora za knjigu Oksfordska istorija islama

Izvor: pixabay.com

U Oksfordskoj istoriji islama ne zaslužuju svi odeljci i pododeljci, niti svi stavovi koje autori zastupaju, pohvalu (samo) zato što su majstorski napisani i neosporivi, već ima i takvih koji kvalitetom i ozbiljnošću podstiču na razmišljanje, baš zato što će poneki čitalac doći u iskušenje da se s njima ne složi. Upravo takvo bi, možda, moglo biti poglavlje o filozofiji i teologiji, koje nosi sve osobine prepoznatljivog misaonog habitusa svoga pisca, jednog od danas verovatno najuvaženijih proučavalaca islamske umnosti, Madžida Fahrija. Ispisano tečno, s izrazitim smislom za odvajanje bitnog od nebitnog i za uopštavanje, što je svakako i plod velikog iskustva, ovo poglavlje započinje očigledno programskom tvrdnjom da je „islamska teologija (kelam) u znatnoj meri sporedni proizvod (što bi se kod nas kolokvijalno reklo – nusprodukt) islamske filozofije“. Rečenice kojima se odeljak završava u neku su ruku podjednako programski epilog dijalektike tog filozofsko-teološkog međuodnosa, tj. međuzavisnosti, onakvih kakvim ih M. Fahri vidi: „Kao sluškinja filozofije, teologija teži da ide njenim stopama: onde gde se obilno razvija filozofija, tendenciju da se tako razvija ima i teologija; onde gde se zabranjuje filozofija, postoji tendencija da se zabrani i teologija“. Mnogi će se, i to ne samo filozofski neupućeni čitalac, spontano zapitati: „Pa šta je onda tu filozofija, a šta teologija?“ U tome i jeste problem. Do koje mere je moguće relativizovati određene stabilizovane pojmovne konvencije, koje nisu samo terminološke, već kategorijalne? Zar nismo još od osnovne škole učili da je u srednjem veku filozofija bila sluškinja teologije? Nije sigurno da će svima i nakon pažljivog čitanja Fahrijevog odličnog teksta sve u ovom pogledu biti baš sasvim jasno ili da će se, ako misle da im je jasno „šta je pisac hteo da kaže“, moći s njim i složiti. U svakom slučaju, biće u prilici da mentalno dotaknu središnji problem izučavanja „islamske filozofije“ ili „filozofije u islamu“. A to nije malo.

U narednim poglavljima uravnoteženo je i istorično predstavljen položaj zimija („štićenika“), odnosno nemuslimana, pripadnika drugih monoteističkih religija, u islamu i u konkretnim muslimanskim zajednicama, što je tema o kojoj se, ne uvek iz naučnih pobuda, odavno lome naučna koplja. Takođe je lepo objašnjen fenomen „islamskog feudalizma“, još jedno teško mesto sličnih naučnih megdana. U vezi s tezom o objektivnoj sekularizovanosti velikih muslimanskih država, od Abasidskog do Osmanskog carstva, koju neki agilni savremeni islamolozi, sociolozi i politikolozi predlažu kao analitički instrument za prevazilaženje teorijskih i praktičnih teškoća u suočavanju s aktualnim raslojavanjem na tzv. „umereni“ i „fundamentalistički“ islam, korisno će poslužiti uverljiva konstatacija da su nosioci političke i verske vlasti u sređenim muslimanskim državama već prilično rano postali različiti ljudi, ali da je islam trajno ostao izvor legitimacije svekolike vlasti. Dakle, podela vlasti – da! Sekularizacija ante litteram – ne! Značaj ovog principijelno važnog razgraničenja u drugi plan pomera nelagodan utisak o ponešto idiličnoj i pojednostavljenoj slici toka procesa islamizacije na Balkanu, a pogotovo krajnje spornu tvrdnju da, iako su vladajuću osmansku elitu mahom sačinjavali turski, arapski i balkanski muslimani, Osmansko carstvo nije, u strogom smislu reči, predstavljalo vlast muslimana nad nemuslimanima! Zanimljivio je, takođe, da se, kao pravoslavne crkve čiji su sledbenici živeli u Osmanskom carstvu, nabrajaju Grčka, Rumunska, Slovenska (kurziv – D. T.), Bugarska i Arapska, a ne i Srpska, sem ukoliko aktualni kanonski spor između Srpske i Makedonske pravoslavne crkve nije naveo skrupuloznog autora inače jednog od najstimulativnijih poglavlja u knjizi da ih zajedno nazove Slovenskom.

Izvor: pixabay.com

S obzirom na to da islamološki projekat, kome pripada i kao čije se zasvođenje Oksfordska istorija islama javlja, smera objektivizovanom predstavljanju islama i njegovih institucija iznutra, predočavanjem prevashodno unutarsistemskih odnosa i dinamike, razumljiva je krajnja uzdržanost autora tekstova u pogledu iznošenja vrednosnih sudova. Jer, budući da je orijentalistika, kako se jednom prilikom izrazio naš vrli počivši izučavalac zapadno-istočnih književnih dodira Ivan Šop, po definiciji komparativna nauka, vrednosni sudovi se u njoj mahom zasnivaju na uporednim evaluacijama. A zna se da je evropska nauka o Istoku, pa i islamologija, odavno pod lupom kritičke pažnje, pa i osporavanja, upravo zbog greha evropocentrizma, odnosno „orijentalizma“, od koga se, kao što smo videli, DŽ. Espozito i izričito ograđuje. Nema sumnje da je dosledno naučno izbegavanje vrednosnih sudova opravdano i korisno, pogotovo u jednoj oblasti koja je i u svetu i kod nas bila, a i danas je izrazito izložena tendencioznoj ideologizaciji i nenaučnoj, propagandnoj manipulaciji, neretko u službi sumnjive političke pragme. Osnovnu ideju nepristrasnog savremenog prilaza islamu sažeto je u predgovoru originalno koncipiranom Malom rečniku islama (Kleines Islam-Lexikon. Geschichte, Alltag, Kultur, Minhen, 2001) jednom rečenicom iskazao njegov urednik, nemački islamist Ralf Elger: „Cilj je da se razume život muslimana, a ne da se o njemu sudi.“ Pozitivni rezultati takvog opredeljenja nedvosmisleni su i u Oksfordskoj istoriji islama, koja je prava savremena summa islamologiae, a još će dragoceniji bez sumnje biti njeni učinci u otklanjanju raznih predubeđenja i razjašnjavanju poluistina o islamu i muslimanima u nas. Naravno, iz istih načelnih razloga, takav naučnički „neutralizam“ (koji kao izbor stava, videli smo, idejno nikako nije neutralan) neće do kraja zadovoljiti one čitaoce, a njih sigurno nije malo, koji od islamoloških izdanja pre svega očekuju tumačenja i putokaze u ravni dobrim delom poremećenih ili bar zamagljenih vrednosnih sistema, od moralnih, filozofskih i kulturnih, do socijalnih i političkih, ponajviše možda baš ovih poslednjih. A i takva su očekivanja, dakako, legitimna.

Razumljivo je da su se autori odeljaka ili delova odeljaka posvećenih događajima, pojavama i procesima bližim našem vremenu ili onima savremenim teže odricali iskazivanja tvrdnji i ocena s vrednosnom konotacijom. Reč je, naprosto, o „živoj“ materiji prema kojoj nije moguće uspostaviti uravnoteženu kritičku distancu, jer, pre svega, još uvek nije ostvaren preduslov vremenske, a zatim, u pitanju su znatnim delom fenomeni dužeg trajanja, s očiglednom i životnom aktualnošću. I dobro je što je tako, jer bi u suprotnom ovaj, uslovno rečeno „savremeniji“ segment knjige bio, doduše, mestimično manje diskutabilan, ali i neuporedivo siromašniji i manje otvoren za produktivan dijalog sa širim čitateljstvom, i unutar struke, a zarad budućnosti. Primera radi, smelo, ali i uverljivom argumentacijom potkrepljeno objašnjenje specifične sociokulturne mozaičnosti muslimanskih društava u Jugoistočnoj Aziji pruža mogućnost lakšeg razumevanja sadašnjih društvenih i političkih zbivanja u toj oblasti, a osobito interakcije religije i politike. Svakodnevna izloženost neznalačkoj aroganciji pojedinih samoproglašenih „eksperata“ za sve u vezi s islamom, što je i svetska i domaća pojava, uverava nas da nije moguće prenaglasiti važnost upozorenja da nema i ne može biti jednostavnih rešenja i lakih, jednoznačnih tumačenja složenih pojava. O tome da su sva naučna saznanja, posebno ona koja se odnose na novije i savremene teme, podložna stalnom preispitivanju, u svetlu novih podataka i uvida, ubedljivo svedoči, recimo teza da je marksizam (tj. marksistička indoktrinacaija i na njoj utemeljena politička praksa) presudno doprineo kretanju muslimanskih zajednica Srednje Azije ka većem stepenu etno-nacionalne homogenizacije, što je i uslovilo raspadanje SSSR linijom državnonacionalnih, a ne nekih panislamističkih ili plemenskih razgraničenja. Od suštinskog teorijskog značaja je i afirmisanje originalnih postavki sjajnog poznavaoca problematike islama u Kini i u Centralnoj Aziji, prerano preminulog američkog naučnika Džozefa Flečera. Na temelju produbljenih istraživanja, uključujući i terenska, onoga što bi se moglo nazvati dvosmernom interakcijom u koritu „srednjoazijsko-kineskog kulturnog kontinuuma“, tihi Flečer je dokazao da ni o kakvoj izolovanosti Kine, što je bilo opšte mesto tradicionalnog pristupa, ne može biti govora. Načinom na koji je u Oksfordsku istoriju islama ugrađen Flečerov kapitalni doprinos odato je najprimerenije priznanje ovom nesvakidašnjem podvižniku jedne „egzotične“ nauke, čijeg lika iz neposrednog kontakta i potpisnik ovih redova ima privilegiju da se seća.

Izvor: pixabay.com

Treba, u ovom kratkom osvrtanju na samo neke od brojnih primera uspelih odeljaka, stranica i pasusa iz Oksfordske istorije islama, neizostavno pomenuti i odličnu analizu strukture i mehanizama funkcionisanja postkolonijalnih muslimanskih država, kao „nacionalizovanih“ replika ustrojstva kolonijalne države, čime se umnogome može objasniti njihovo docnije posrtanje, pa i relativni uspeh pokreta „fundamentalističke reislamizacije“ društva. Veoma je važno i to što je, za razliku od ranijih sličnih izdanja, u ovu knjigu uključeno i poglavlje o „globalizaciji islama“, odnosno „povratku muslimana na Zapad“, kako je autor priloga našao za shodno da definiše ono što se obično naziva „islamom na Zapadu“ ili, po Žilu Kepelu, „predgrađima islama“. Nauka je, tako, pokazala da je izašla iz svog akademskog zabrana i da ima sluha za ubrzani puls epohe. Huk istorijskih, a još više savremenih političkih kovitlaca i tektonskih gibanja nije, ipak, kao što rekosmo, mogao baš potpuno da mimoiđe ovu knjigu. Ponajviše se oseća na stranicama posvećenim oblastima i pojavama koje su pozornica ili subjekti otvorenog trvenja i varničenja između islamskih i neislamskih činilaca društvene i političke dinamike (Hantingtonovi „civilizacijski rasedi“, duž kojih izbijaju sukobi i ratovi – „fault-line wars“). Tako, recimo, u pisanju o Kini kao da se podrazumeva legitimnost, ili možda pre neizbežnost, muslimanskih separatističkih zahteva. Gotovo bi se stekao utisak da je reč o mehanizmu koji se pokreće na bazi „perpetuum mobile“. Na sličan način opisuje se, skoro kao prirodan, naročiti interes Turske za područje Srednje Azije i tamošnje novoformirane države posle raspada SSSR. Očigledno su premeštanje težišta geopolitičkog zanimanja glavnih centara svetske moći ka Centralnoj Aziji i Kini i partija koja se sada razigrava na „velikoj šahovskoj tabli“ donekle uspavali naučničku predostrožnost autora u pogledu uzdržavanja od sugerisanja vrednosnih sudova i mogućeg (poželjnog?) smera određenih procesa. Sve se to manje kaže, a više provlači kroz tekst, ali se i lakše zapaža baš zato što odudara od osnovne, objektivističke intonacije. Tako se, na primer, u poglavlju o islamskim pokretima u 18. i 19. veku, isuviše naglašava njihova autohtonost, kako se, valjda u skladu sa zabludama „orijentalizma“, ne bi slučajno zaključilo da su prvenstveno bili reakcija na izazov nadmoćnosti Zapada. A stvar je sasvim jasna i bez tolikog insistiranja. Isto važi i za brigu da se reformatorski pokreti u 18. veku, koji su se javili u više muslimanskih sredina, ne shvate kao deo jednog velikog kretanja, već kao plod lokalne društvene dinamike i idejne kristalizacije. Oseća se već pominjana odbojnost prema tradicionalnoj orijentalističkoj sklonosti da se islam („esencijalistički“) sagledava i tumači kao monolit i da se, na osnovu takvog pristupa, izvode uopšteni zaključci i daju paušalne ocene o jednom složenom, slojevitom i raznoobraznom civilizacijskom fenomenu. Takva kritička orijentacija je metodološki i heuristički sasvim opravdana i razložna, ali samo dotle dok podjednako uzima u obzir i, uslovno rečeno, esencijalnu, sveprožimajuću jedinstvenost, s jedne, i epohalnu, egzistencijalnu raznolikost islama, s druge strane. Dakle, i „Islam“ i „islame“! Jer, podjednako i istovremeno, realnost je i jedno i drugo.

Pored mestimičnog podleganja odviše revnosnoj doslednosti na liniji suprotstavljanja „prošloj mudrosti“, kao i diskretnog sugerisanja nekih vannaučnih predilekcija, o čemu se može i mora raspravljati na teorijskom nivou, a o čemu je u ovom osvrtu dosad jedino i bilo govora, valja ukazati i na neka, srećom retka pokliznuća u kojima nema ničeg teorijskog. Pri tom imamo u vidu, recimo, komotno ubrajanje Bosne i Hercegovine među „muslimanske države“ i uzimanje zdravo za gotovo jedne, jednostrane „istine“ o etničkom čišćenju u BiH 1992. godine, dok ni sudska, a kamoli naučna istina o tom skorašnjem tragičnom razdoblju još uvek nije mogla biti pouzdano uobličena i nepristrasno saopštena. Jer, ne treba zaboraviti, ovo nisu ni efemerne dnevne novine, ni publicističko štivo, već sređena riznica objektivizovanog znanja, kojoj će se s poverenjem obraćati više generacija znatiželjnika. Odgovornost autora morala bi, stoga, u svakoj pojedinosti biti na visini te transistorijske misije. Ona to, srećom, sem sasvim izuzetno, i jeste. Zaista se retko mogu uočiti neopreznosti na kakve je upravo ukazano, a među koje, reklo bi se, spada, na primer, i definisanje izraelskog državnog prisustva kao poslednjeg primera kolonijalnog odnosa na Bliskom istoku ili pak određivanje „nurdžuluka“ u Turskoj kao „apolitičkog pokreta“[1].

Izvor: pixabay.com

Posmatrana u ravni kojom se vekovima kreće i meandrira uobličavanje predstave o islamu i muslimanima van islamskog sveta, a što od početka modernog doba donekle utiče i na muslimansku samospoznaju, Oksfordska istorija islama, kao što je već istaknuto, predstavlja zrelu sintezu jednog određenog islamološkog, pa i filozofskog pristupa. U odnosu na poglede takozvane tradicionalne orijentalistike, ocenjene kao odveć „esencijalističke“, tokom poslednjih decenija 20. veka afirmisala se škola mišljenja koja je insistirala na prevazilaženju stereotipnih modela kolonijalističkog „orijentalizma“, relativizovanju hristijanocentričnih/evropocentričnih „predrasuda“ i primeni analitičke metodologije savremenih društvenih nauka na razuđenu, raznoliku i dinamičnu stvarnost savremenog islamskog sveta, kako bi se stvorili preduslovi za harmoničnu globalizaciju, zasnovanu na vrednostima demokratoskog, „otvorenog društva“ zapadne provenijencije. Kao korelat „političke korektnosti“, i u unutrašnjoj vezi s njom, ustanovljena je inercija „naučne“, a u našem slučaju „islamološke korektnosti“, za koju je postajalo sve nepodnošljivije i puko činjenično konstatovanje određenih dubinskih i temeljnih, dakle „esencijalnih“, „kategorijalnih“ civilizacijskih nepodudarnosti i razlika, za čije je opstajanje i očigledna savremenost, a ne samo „orijentalistički“ interpretirana prošlost, takoreći svakodnevno pružala obilje dokaza. Pojava Hantingtonove studije o Sudaru civilizacija (1993, kao knjiga 1996), s burnom diskusijom koja je usledila, a koja bi se mogla uporediti sa suprotno usmerenim talasanjem pokrenutim svojevremeno (1978) Saidovim Orijentalizmom, najavila je ponovno jačanje, uslovno rečeno, „esencijalističkog“ diskursa u razmatranju međucivilizacijskih odnosa. Ovu sve prisutniju tendenciju analitičke „esencijalizacije“ dramatično je, do paroksizma, izoštrio, kao što to obično biva, jedan vannaučni podsticaj, spektakularni teroristički udar na dva tornja Svetskog trgovinskog centra u NJujorku, 11. septembra 2001. godine. Pojedinim uticajnim državnicima i političkim zvaničnicima Zapada, čija je uticajnost na sudbinu sveta daleko od predela akademske rasprave, sponatano su se otele izjave „krstaškog“ naboja, s pozivima da se beznadežno zaostali islamski svet silom privede „k poznaniju prava“, tj. obavezi poštovanja vrednosti „slobodnog sveta“. Retorički i političko-diplomatski je, naravno, ubrzo usledilo reteriranje i naknadno razjašnjavanje pozicija, s naglaskom na razlikovanju „islamističkog terorizma“, protiv koga je proglašen opšti rat do uništenja, od islama i muslimana uopšte, za koje je terorizam, navodno u njihovo ime, zapravo i najštetniji… Ovo razumljivo, i svakako dobrodošlo, razblaživanje i omamljivanje rastućeg antimuslimanskog raspoloženja oprobanom frazeologijom iz arsenala „postkolonijalističke“ ili, tačnije, „postmodernističke“ islamologije nije, međutim, moglo otkloniti osećanje da je nešto bitno počelo da se menja, tim pre što je reč o procesu koji je, kao što rekosmo, u vidu paralelnog epistemološkog toka, začet još mnogo pre fatalnog 11. septembra. Ovaj događaj učinio je samo da se pozicije jasno markiraju i da se bez ustezanja pusti umu, ali i srcu na volju. Veliki tržišni uspeh (milion prodatih primeraka!) gnevnog „prozivanja“ islama u knjizi poznate italijanske novinarke, publicistkinje i književnice Orijane Falači Bes i ponos (La rabbia e l’orgoglio, 2002) bio bi nezamisliv koju godinu ranije. Podjednako nezamislivo bilo bi i da ova intelektualka, poznata po izrazitom nonkonformizmu, ali i izvesnoj nežnosti prema muslimanima (roman Inšallah, intervju-portret Jasera Arafata…), ispiše ovakvu optužnicu, sve iako u poslednje vreme živi uglavnom u NJujorku. Francusko izdanje knjige, koju su oprezno odbile da štampaju neke ugledne izdavačke kuće (Galimar, Gras), izazvalo je podeljene reakcije i stiglo čak do suda, jer je traženo njegovo povlačenje iz prodaje, kao dela koje podstiče versku i rasnu mržnju. Do zabrane, srećom,  nije došlo, a od posebnog je značaja i to što su se, iako zgađeni knjigom, protiv zabrane izjasnili čak i osvedočeni liberalni „mondijalisti“ tipa Anrija Levija i Alena Finklkrauta, kojima tolerantnost prema neistomišljenicima ranije nije bila baš jača strana. Izgleda paradoksalno, ali možda je šok izazvan 11. septembrom mnoge dogmatski ukopane umove, i na strani „otvorenog“ i na strani „zatvorenog“ društva, uverio da je bolje dozvoliti polemiku, dok se vodi rečima i idejama, nego je gušiti podjednako isključivim „globalističkim“ i „antiglobalističkim“ ostrakizmom. U svakom slučaju, islam je ponovo izbio u sam vrh kontroverznih tema današnjice i predviđanja sutrašnjice, s tim što je spektar suprotstavljenih gledišta postao simetričniji, a samim tim i uravnoteženiji.

Darko Tanasković

Pročitajte i:
Zaokruženje jednog islamološkog projekta (I)
Zaokruženje jednog islamološkog projekta (II)